Kartézské meditace | |
Autor | Edmund Husserl |
---|---|
Země | Německo |
Druh | filozofie |
Titul | Der Cartesianischen Meditatione |
Překladatel | Gabrielle Peifer a Emmanuel Levinas |
Editor | J.VRIN |
Sbírka | Knihovna filozofických textů |
Datum vydání | 1986 |
Počet stran | 136 |
ISBN | 2-7116-0388-1 |
Tyto Kartézské meditace (s podtitulem: Úvod do fenomenologie ) jsou dílem německého filosofa Edmund Husserl . Představují přepis, revidovaný a rozšířený autorem, dvou úvodních přednášek o fenomenologii , které přednesl v Paříži na Sorbonně 23. a25. února 1929.
Dílo, považované v té době Husserlem za hlavní dílo jeho filozofie, představuje základní koncepty jeho transcendentní fenomenologie , mezi nimiž jsou „ transcendentní redukce “, „ epocha “, „ transcendentní já “ a „ eidetická věda“ ". V tomto článku se budeme opírat hlavně o kolektivní práci editovanou Jean-Françoisem Lavignem nazvanou Les meditations Cartesiennes de Husserl z roku 2016.
Titul je narážkou na Meditations of Descartes , přičemž na druhé se Husserl dívá jako na předchůdce transcendentální filosofie a jako autor radikálního přístupu, který hodlá převzít znovu, poznamenává Denis Fisette ve svém teologickém a filozofickém příspěvku pro Lavala : "Nové impulsy, které fenomenologie získala, jim dluží René Descartes, největší myslitel Francie." Studiem těchto meditací se rodící fenomenologie transformovala do nového typu transcendentální filozofie. [...] Descartes uvádí nový typ filozofie. S ním se filozofie zcela mění a radikálně přechází od naivního objektivismu k transcendentnímu subjektivismu, “ píše Husserl.
Přednášky, ze kterých text pocházel, byly v němčině a jejich písemnou, revidovanou a vyvinutou verzi svěřil jejich autor Emmanuel Levinas pro francouzský překlad, publikovaný v roce 1931. Německá verze, jejíž text je někdy zcela odlišný, byla pouze publikoval v roce 1950, poté, co Husserl smrti, a objem formy i z Husserliana .
23 a 25. února 1929Na pozvání Francouzské filosofické společnosti a Ústavu germánských studií přednesl Edmund Husserl ve věku šedesáti pěti let na Sorbonně v amfiteátru Descartes dvakrát dvě přednášky (celkem čtyři). Vztahují se na „Úvod do transcendentální fenomenologie“ a jsou vyslovovány v němčině.
Na zpáteční cestě do Německa se Husserl zastaví ve Štrasburku na pozvání svého bývalého žáka Jeana Héringa, profesora na univerzitě ve Štrasburku. Znovu představuje své pařížské konference. Héring nabídl, že si je nechá překládat, a tímto úkolem pověřil Emmanuela Levinase , který měl publikovat disertační práci s názvem Teorie intuice v Husserlově fenomenologii .
Francouzský překlad textu, pravděpodobně předem revidovaný Husserlem, poskytli Emmanuel Levinas a Gabrielle Peiffer a byl publikován ve Francii v roce 1931 (nejprve Armand Colin, poté převzat Vrin v roce 1947). Tento francouzský překlad před vydáním revidoval filozof Alexandre Koyré . Původní německý text, na kterém byl založen, byl ztracen, ale existuje jeho velmi blízká ručně psaná verze, kterou Husserl předal svému žákovi Dorionu Cairnsovi (překladatel karteziánských meditací do angličtiny).
Německá verze počká na světlo světa až o dvacet let později a po Husserlově smrti. Je stanoven po německém textu, který se někdy mírně liší od textu, na kterém byl založen francouzský překlad, S. Strasserem s kritickým aparátem a nyní představuje referenční vydání. Tvoří hlasitosti I na Husserliana .
Husserl nakonec provedl v letech 1929 až 1931 řadu důležitých přepracování původního textu, jejichž cílem bylo učinit z něj systematické pojednání. Tuto verzi najdeme ve svazku XV knihy Husserliana , kterou sestavil Iso Kern. Toto přepracování pařížských konferencí však nedokončil Husserl, který pracoval na projektu velkého systematického díla (nikdy nedokončeného) a který se kvůli politické situaci musel vzdát myšlenky vydávat v Německu.
Jean-François Lavigne kvalifikuje Les Méditations jako zakládající text, jehož prostřednictvím Husserl veřejně a synteticky využívá celý program „ transcendentální fenomenologie “.
Jean Vioulac píše ve svém článku v časopise Études philosophiques, aby podpořil myšlenku univerzální vědy, tedy splnil sen celé fenomenologie .
Na samém začátku svých karteziánských meditací připisuje Husserl Descartově filozofii určující roli ve vývoji jeho „ transcendentální fenomenologie “. V této knize, Husserl zabere v novém způsobem radikální přístup k metafyzické rozjímání o Descartes založit stavbu z „ transcendentální fenomenologie “.
Práce je rozdělena do pěti meditací, jimž předchází úvod a následuje závěr. Samotná pátá meditace je kvůli své důležitosti předmětem samostatné části:
Úvod, který je ve skutečnosti obecným úvodem do fenomenologie. Husserl stručně představuje Descartese a jeho Meditace o prima philosophia, jejichž „hlavní myšlenka směřuje k úplné reformě filozofie, aby z ní byla věda s absolutním základem“ . Husserl uznává v Descartovi „iniciátora moderní doby“ ; s ním píše Emmanuel Housset „filozofie by v sobě nesla vůdčí myšlenku základu všech věd“ . Husserl odsuzuje „stav rozdělení, v němž se filozofie v současné době nachází (který) [...] místo toho, aby byl jedním a živým, je rozptýlen v produkci filozofických děl rostoucích ad infinitum bez vnitřního spojení“ . U Husserla jde o resuscitaci karteziánského přístupu.
Denis Fisette píše „ve fenomenologii meditací můžeme vidět radikalizaci karteziánského programu první filozofie, programu, který fenomenologii uděluje status univerzální vědy založený na absolutním ospravedlnění“ . Stejně jako Descartes by i Husserl rád znovu objevil význam filozofie prostřednictvím myšlenky jejího radikálního začátku. Paul Ricoeur poukazuje na obtížnost stanovení tohoto „radikálního výchozího bodu“ . V tomto duchu si Husserl osvojuje kartézskou metodu, díky které je veden k odmítnutí jakéhokoli tvrzení, které není imunní vůči pochybnostem. Předmět musí být založen na závěrečných důkazech a závěrečné práce o světě musí spočívat na nezaměnitelném základě. Z tohoto pohledu je jedinou bytostí, která zůstává a která se bezpochyby prokazuje, čisté ego jejích kogitací , já „myslím“. Nelze-li existenci světa popřít, lze ji přesto uvést „do závorek“ a stát se pro nás jednoduchým fenoménem.
To by platilo také pro všechny objektivní nebo pozitivní vědy, jejichž a priori platnost již nelze předpokládat. Jednou ptal, v § 8 těchto Rozjímání , absolutní existence světa, filozof snížena na jeho ego sám , přesto musí najít způsob, který může odůvodnit nezaměnitelný existenci objektivního nebo společné svět vnímá téma přirozeného postoje , což by nemělo být odmítnuto.
Kromě toho by každá věda měla v sobě „ teleologickou myšlenku , že vědec chce nejen činit soudy, ale také je nacházet“ . To zdůrazňuje Bruce Bégout ve svém příspěvku, který upřesňuje „zde požadovaná nadace znamená nejvyšší legitimaci, která svým nepopiratelným „ důkazem “uzavírá jakékoli následné hledání uspokojivějšího odůvodnění“ . „Zkušenosti z‚důkazů‘[...] tvoří základ autentického vědy“ .
Husserl, poznamenává Paul Ricoeur , v této první meditaci odhaluje „teorii pravého úsudku nebo teorii důkazů, podle níž„ hodnota bytí “soudu spočívá v tom, že„ prázdný “znamenající záměr je naplněn„ úplným “ důkazů, buď empirických nebo podstatných (slavná „ kategoriální intuice “) “ . V důkazech, které Husserl píše, „máme zkušenost s bytostí a s jejím způsobem bytí, je to proto, že v ní pohled naší mysli dosáhne samotné věci“ . Otázkou se stává „jaké jsou primární pravdy samy o sobě, které by měly a mohou podporovat celou budovu univerzální vědy?“ " . Primární důkaz sám o sobě, neboli „ apodiktický “, by neměl být hledán ve světě, ale spíše na cestě karteziánského kogita . „Svět sám o sobě je zachován pouze jako fenomén, jako jednoduchý fenomén, to znamená jako to, co se objevuje ve vědomí . “ Paul Ricoeur píše: „Pokračování první meditace je jasné: jde o přesun výsady prvních důkazů o přítomnosti světa do přítomnosti ega “ .
Husserl by v (§ 10) ukázal, jak Descartes navzdory svému nedostatku radikalismu otevřel cestu k rozvoji „ transcendentální filozofie “. Podle toho, co píše Bruce Bégout, „to, co je odhaleno (s redukcí ), je život samotného subjektu, s jeho záměry, jeho implikacemi, jeho časovými operacemi [...] Redukce nejenže konzervuje svět jako fenomén, otevírá nový svět: svět subjektivního života, života úmyslného “ . Život, o kterém hovoří Husserl, „je původní, plynulý a dynamický život [...] vždy přítomný sám sobě, [...] právě v tomto životě je svět konstituován jako fenomén a jako smysl“ .
Ve druhé meditaci by Husserl rozvinul myšlenku transcendentálního základu poznání. „Ego, ke kterému nám (ἐποχή / epokhế ) umožnilo přístup, je ego s jeho kogitacemi , to znamená s tokem jeho úmyslného života a jeho zkušeností,“ zdůrazňuje Alexander Schnell . To znamená, že je jiné než Kartézské cogito . Pokud, jak tvrdí Husserl, toto transcendentální ego není nic psychického ani světského, „jak to může být u zdroje objektivního světa? “ Ptá se Alexander Schnell .
Vynesením na světlo nové „specifické ontologické sféry ( transcendentní ego ), ve které jsou konstituovány účinné objektivity“, by Husserl objevil nový základ poznání, daleko od Descartova. Jde zde o „ transcendentální subjektivitu “, kterou Husserl popisuje jako „strukturu univerzální a apodiktické zkušenosti ega“ a kterou by ve čtvrté meditaci demontoval složitou strukturu. Husserl by začal v této druhé meditaci rozlišovat „ já “ jako pól „ habitus “ od „ ega “ v jeho konkrétní plnosti, která zahrnuje to, bez čeho by konkrétně nemohla existovat.
Akt „syntézy“ je „ původní “ forma vědomí. První studovaná syntéza je syntéza identifikace, protože „jakýkoli“ význam “, na který je zaměřen, je dílem sjednocení rozmanitosti; vnímání, které v objektu detekuje množství „profilů“ nebo „ náčrtů “ zachycených v jednotě významu (krychle, strom, kniha atd.); tento očekávaný smysl je potvrzen nebo vyvrácen následným průběhem vnímání “ . Díky jeho postupným skicím se neměnný předmět přírody stává časovým tokem vědomí, poznamenává Paul Ricoeur. „Celý psychický život jako celek je synteticky sjednocen [...] Základní formou této univerzální syntézy, která umožňuje všechny ostatní syntézy vědomí, je imanentní vědomí času“ .
Husserl by trval na skutečnosti, že empirické ego říká „ego přirozeného postoje, je také a vždy transcendentním egem “ , ale pohlíželo se na něj z jiného úhlu pohledu. Rozdíl mezi „empirickým egem“ a „ transcendentním egem “ by spočíval v tom, že první se „zajímá o svět“, zatímco transcendentní ego, které je výsledkem práce redukce, by se představovalo jako „nezainteresovaný“ divák.
Husserl by zjistil, že „myslím“ není jen základem pro jiné vědy, ale samo o sobě a pro sebe, a podle jeho vyjádření sféra „ priorických možností “ . Ukazuje se, že apodiktický charakter „Myslím“, aktualizovaný (ἐποχή / epokhế ), sahá až k univerzální struktuře zkušenosti „Já“.
„Život vědomí není jednoduchá směs primárních prvků [...] úmyslná analýza umožňuje odhalit potenciály současných stavů“ . Vnímání by se neomezovalo pouze na aktuální události. Když pozorujeme osobu, nezachytíme jen záda nebo profil, ale očekáváme, že lze dát charakteristiky maskované pro vnímání, a „ záměrnost “ poskytuje jak zákon, který sjednocuje dané skici, tak ty, které přirozeně očekáváme . „Tak, intencionalita implikuje ve svém“ objectifying „a“ identifikující „služby, výstavba objektivní identity“ . Jakékoli vnímání implikuje horizont potenciálů, také daný, neaktualizovaný, ale předpokládaný. Právě tento horizontový fenomén objevuje Husserl s úmyslnou analýzou, kterou provádí během posledních tří odstavců druhé meditace.
Ve třetí meditaci jde Husserl hlouběji do „absolutně kapitálové role, kterou„ důkazy “hrají v transcendentní ústavě, protože díky ní„ transcendentní ego “nakonec uspěje v nastolení efektivní reality nebo dokonce v existenci světa , “ Poznamenává Martin Otabe ve svých pamětech.
Jde o splnění dvou protichůdných, ale doplňujících se požadavků. „Na jedné straně idealistický požadavek, který je vyjádřen v tématu ústavy a který zná pouze proces„ ověřování [...] na straně druhé požadavek intuicionistický, starší než fenomenologická redukce, která je vyjádřena v rčení „právo na samotných věcí“, [...] na jedné straně syntéza identifikace, jejímž předmětem je index nikdy dokončen proces identifikace, z druhého je náplň podle původce otevřeného syntézy, kde "plná" přítomnost doplňuje význam, cíl umírá na hranici daného " . Kritika Paula Ricoeura se zaměřuje na možnou kompatibilitu těchto dvou interpretací.
V § 24 Husserl aktualizuje fenomenologické charakteristiky tohoto fenoménu zjevnosti. Pro Jean-François Lavigne identifikoval Husserl ve svých kartézských meditacích dvě pozoruhodné úmyslné vlastnosti zkušenosti s důkazy:
Tento komentář Jean-Françoise Lyotarda : l ' époché , nahrazuje absolutní, ale naivní jistotu v existenci světa přístupem, který spočívá v postupném získávání podpory, od zřejmé po zřejmou, a krok za krokem, až do jejího „ naplnění “, že znamená nepochybnost, kterou přináší myšlenka absolutního základu. „Můžeme si být jistí skutečností pouze syntézou ověřování potvrzení, jediného, který nám představuje skutečnou realitu . “ Na druhou stranu upřesňuje Jean-François Lyotard: „V každém rozsudku je zahrnut ideál absolutně opodstatněného rozsudku [...] Kritériem absolutního základu je jeho celková přístupnost [...] Existují důkazy, když objekt není zaměřen pouze na, ale jako takový [...] důkaz je přítomnost osobně, nespadá pod subjektivismus [...] Pro fenomenologii není důkaz jednoduchou formou poznání, ale místem přítomnosti bytí “ . Věda by použila důkazy, aniž by přesně věděla, o co jde.
„Body 26 a následující až do konce meditace jsou věnovány prokázání nezbytné platnosti fenomenologického transcendentálního idealismu“ .
Samotný důkaz však není schopen zaručit stabilitu bytí. Husserl „zakládá tento charakter stálosti tím, že jej interpretuje jako korelát habitu , trvalého úmyslného získávání, což je vědomí trvalé opakovatelnosti stejného smyslu smyslu“ . Stávající „já“, které žije tak či onak, vykonávající činy, které mají nový objektivní význam, spontánně získává to, co Husserl nazývá habitus , to znamená způsoby bytí, které se mohou stát jako „nové trvalé vlastnictví“ .
V „čtvrté meditaci, Husserl zkoumá konstitutivní problémy, které se týkají“ transcendentální já „samotné, to znamená, že se snaží vrhnout světlo na různé způsoby, ve kterém“ I „dává sám sebe. Pro sebe“ . „Podle § 30 je transcendentní Ego není oddělitelná od jeho poločasem zkušeností ze svých cogitationes, a v tom, že není nic jiného než tato vztahu k úmyslných objekty“ . Toto výslech transcendentního I začíná v § 8 Meditací . Ve čtvrté meditaci se transcendentní ego podle vyjádření Emmanuela Housseta „osvobozuje od věcí, které lze popsat svým vlastním způsobem bytí, ve svém aktivním a pasivním životě“ .
"Úkolem IV * Meditace je získat pro Ego veškerou předchozí záměrnou analýzu [...], která Ego existuje samo pro sebe; neustále se představuje jako existující [...]. Tato ústava probíhá ve třech fázích; " :
V § 37 a 38 se Husserl zabývá tím, co již stanovil § 17, to znamená, že egologický život je „syntetický život“. V této fázi již ego není pro Husserla, část světa ani prostou schopnost reflexe, ale „ a priori schopnost uvědomovat si sebe sama, která může vyplynout pouze ze záměrného života, v němž je svět ustavený “ Píše Emmanuel Housset. Emmanuel Housset pokračuje „smyslem bytí„ transcendentálního Ega “je časovat se tím, že svět časujeme, a proto je to soubor apriorních struktur„ Já jsem “. důkaz “
Poslední dva odstavce (40) a (41) čtvrté meditace vysvětlují přechod od karteziánského ega cogito k „ transcendentálnímu idealismu “. § 40 si klade otázku: „Pokud přirozená zkušenost povede k závěru, že „ vše, co je pro mě, je na základě mého vědomí [...], jak může tedy tato hra získat objektivní význam? " . Paul Ricoeur píše: „Pokud je veškerá transcendentální realita životem ega, problém jeho konstituce se shoduje se sebe-konstitucí Ega a fenomenologie je Selbstauslegung (vysvětlení Já), i když je konstitucí. věc, tělo, psychika, kultura. Ego již není pouhým pólem subjektu, který stojí proti pólu předmětu (§ 31), je také obklopujícím “ . Objevil „ transcendentální subjektivita “ se zobrazí jako „vesmír možného významu tak, že se něco vně, že by bylo nesmyslné. Nyní jsou všechny nesmysly pouze způsobem smyslu “ . Emmanuel Housset došel k závěru, že „i to neobjektivní by si dalo smysl, což je význam, který odolává práci objektivizace; a tedy ve vztahu k egu, které prožívá samo sebe “ .
Bernard Bouckaert v článku Revue philosophique de Louvain označuje pátou karteziánskou meditaci jako „jediný dlouhodobý a vše v jednom textu věnovaný Husserlem transcendentní intersubjektivitě “ . Bernard Bouckaert zdůrazňuje radikální novost Husserlianova myšlení o intersubjektivitě. Paul Ricoeur zdůrazňuje jeho význam.
Bernard Bouckaert ve svém článku připomíná tradiční postoj (před Husserlem), ve kterém „považujeme za intersubjektivní vše, co je nezávislé na jakémkoli vědomí, a proto je objektivní“ . Jak zdůrazňuje, taková koncepce má tendenci plést „ intersubjektivitu “ a „ univerzálnost “. Pro Husserla je objektivita kvalifikována jako intersubjektiv, ne proto, že je univerzální, ale „protože konstitutivně závisí na pluralitě subjektů“ . Tato definice není pouze sémantická, zdůrazňuje ontologický rozdíl mezi klasickým konceptem a konceptem Husserlian.
Husserl se snaží ukázat, že ústava „objektivity“ (jmenovitě smyslu bytí objektivního světa, který má být společným světem, kde je všechno stejné pro všechny), není nic jiného než správná interpretace „intersubjektivity“. „Celým ontologickým úkolem páté meditace ( karteziánské meditace ) je přinést do jasných důkazů pocit bytí objektivního světa, to znamená, že objektivita znamená intersubjektivitu,“ píše Emmanuel.
Potvrzení existence jiné konstituční vědomí, na základě fenoménu intersubjektivity, je rozporuplné, s tezí „ transcendentálního idealismu “, kterou Husserl vyznává, jako toho, co je uvnitř Ega tvořeno jakýmkoli pocitem bytí . V procesu „ konstituce “, který doprovází epochu , se problém intersubjektivity nabývá zvláštního obratu a je konstatován následovně: „jak je možné, že mé ego ve svém vlastním bytí může nějakým způsobem konstituovat druhé jako cizí? , to znamená dát mu existenční význam, který ho staví mimo konkrétní obsah konkrétního já, které ho tvoří? " . Husserl si myslí, že bude schopen tento rozpor vyřešit „za podmínky, že sestoupí do dostatečné hloubky . K vyřešení tohoto paradoxu „jde o to, aby se cizinec objevil jako možnost základního ega “. Problém druhých nese břemeno završení fenomenologie, to znamená konstituování světa v jeho pravém smyslu, totiž jako objektivního světa, veřejného světa, “ myslí si Renaud Barabaras. . S existencí dalších můj svět přestává být výlučným dílem mé syntetické činnosti, aby se stal objektivním světem, který přesahuje každý soukromý svět a je společný pro všechny.
Má-li být „jiné“ absolutním subjektem, jakým jsem já sám, překračujeme rámec ústavy sektoru světské objektivity. V souladu se svým obecným přístupem nastoluje Husserl problém takto: „v jakých intencích, v jakých syntézách, v jakých motivacích se ve mně utváří význam alter ega ?“ " .
V kolektivní eseji režírované Jean-Françoisem Lavignem je komentář k páté rozdělen na dvě části (§ 42 až 48) a (§ 49 až 62), které byly svěřeny dvěma autorům, Dominique Pradelle a Natalie Depraz, první s cílem vymezit to, co se týká majetku, ve vztahu k tomu, co se týká cizince, druhý, který výslovně stanoví „generaci“ (způsob vzhledu) cizince z oblasti majetku.
Pascal Dupond tak přináší problém této meditace. „Transcendentální fenomenologie bude mít hodnost transcendentální filozofie pouze tehdy a jen tehdy, jsou-li konstitutivní intraegologické operace schopny vysvětlit intersubjektivní platnost objektivního světa, [...] (jinak) lze fenomenologii obvinit být transcendentálním solipsismem “ .
V těchto odstavcích studuje Husserl typ redukce, který se má uplatnit, aby rozlišil mezi tím, co patří k samotnému egu a co nikoli: „cizincem“. Poznamenává, že toho druhého nelze, stejně jako jiných věcí, vysvětlit z prosté zkušenosti, kterou s nimi máme. Neexistuje žádná podstata ega , žádné ego obecně. Proti celé logice však máme zkušenost „světa i ostatních, nikoli jako dílo mé syntetické činnosti, ale jako svět pro mě cizí, intersubjektivní existující pro každého a přístupný všem“ . Nyní každý myslitelný předmět podle principů transcendentní ústavy zůstává formací smyslu čisté subjektivity, tedy včetně „ostatních“. Úkol, který má být splněn, uvádí Pascal Dupond: „musíme začít systematickým určováním záměrných struktur - explicitních a implicitních -, ve kterých se odehrává existence ostatních, přesně ta, která je„ pro mě “ostatních. pro mě… ““ . Pascal Dupond přesto pokračuje: „Jako nitrosvětský objekt v jeho fyzickém těle lze ten druhý přímo dát v intuici. Jako transcendentální subjekt a psychika je to vyloučeno. V jednom aspektu se druhý dává sám sobě, pod druhým odmítá naplnit intuici “ . Vyřešit tento rozpor znamená položit základy „transcendentální teorie zkušenosti toho druhého“ . Pátá meditace chce být místem, kde je tato dualita přerušena, shrnuje Dominique Pradelle .
Jako nezbytný krok je § 44 zcela věnován stanovení toho, co Husserl nazývá „sférou sounáležitosti“, která je konstruována eliminací všeho, co je jí cizí. „Tento dodatečný epoché má dát autu jakýkoli předpoklad o alter ego , aby přesně definovat konstitutivní operace, které dělají to vypadat“ . Ale jak sám Husserl poznamenává v § 46, definice „sféry sounáležitosti“ jednoduše jako toho, co mi není cizí, předpokládá představu toho druhého . Ve skutečnosti není nutné, aby zkušenost objektivního světa nebo zkušeností ostatních měla zkušenost s mou vlastní „sférou sounáležitosti“.
„ Sféru toho pravého lze především pozitivně určit (epochou), stejně jako všechny novinky a možnosti mého toku zkušeností § (46),“ zdůrazňuje Martin Otabe ve svých pamětech. Ale jak zdůrazňuje Dominique Pradelle, sféra vlastního se neomezuje pouze na to, co je zahrnuto v toku zkušeností, a na jeho trvalé vlastnosti (habitus). Podle Husserla vlastně do této sféry patří celý svět. „Proto v prapůvodní sféře transcendentálního ega není jen spousta„ subjektivních “zkušeností, ale existuje transcendentní svět, který je pro ego příznačný, existuje jeho„ prvotní svět ““ .
Poté, co se Husserl přiblížil k „sféře řádného“, obrátil se k prozkoumání domény toho, co je mu cizí, a jeho generace od řádného. Husserl se nejprve snaží tematizovat pod pojmem „prvotní svět“, zónu původní indiferentace, která by byla zdrojem a autorizovala rozlišení odvozené od I a druhého . Husserl pojímá objektivitu světa prostřednictvím intersubjektivity „ monád “. Všimněte si, že „ We není v žádném případě přídavkem několika I, ale vychází z konstituce I ve vztahu k sobě navzájem“ . Pascal Dupond hovoří o „ ustavení společenství mě, které existuje s ostatními a pro ostatní a které zahrnuje mě, nebo o„ sféře příslušnosti k první osobě množného čísla “, transcendentální intersubjektivitě, která tvoří společný svět” . Husserl se v této souvislosti dovolává harmonie monád. Martin Otabe poznamenává, že Husserl nemůže k zahájení své analýzy použít představy vycházející z obecného smyslu pro „ lidskou bytost “, protože musí přesně vysvětlit jejich konstituci na základě prvotního ega .
Popis zkušenosti „druhých“ začíná výkladem různých modalit přístupu k druhému, „jak zajistit, aby ostatní byli přítomni ve mně, pro mě, pro mě a naopak, jak se nechat prezentovat ostatním? " . V § 50 začínají tři okamžiky ustavení druhého. Natalie Depraz hovoří za svou část „analogizujícího“ pochopení, jehož Husserl podrobně popisuje hlavní složky: pasivitu (§ 51), dočasnost (§ 52) a představivost (§ 53), přičemž jako závěrečná smyčka „empatie“.
První okamžik umožňuje díky „pasivní syntéze asociace“ „přenos významu„ já “z originálu na analog“ . Husserl rozlišuje první percepční úroveň, která pro fyzické tělo odpovídá způsobu přítomnosti všeho, tedy podle jeho výrazu „v mase a krvi“; a na nejvyšší úrovni je „ alter ego “ (jako já nebo jiný sám) zprostředkovaně (tj. jiný sám). Ale toho druhého lze analyzovat pouze na základě jeho jediného pocitu alter ega , tj. Jako „ne-já“, modifikujícího se ve formě „jiného-já“; druhý ve své vlastní specifičnosti pro nás není přímo přístupný. S ostatními proto budeme muset upřednostňovat predikáty blízkosti a známosti, od nichž budeme muset rozlišovat způsoby „ darování “. Jiní fenomenologové, jako Emmanuel Levinas , naopak trvají na radikální odlišnosti druhých a apelují na etiku . Zdá se, že Husserl privileguje znalosti ostatních v tom nejobvyklejším a každodennějším.
V § 51 Husserl zpochybňuje specifičnost tělesné přítomnosti, s níž se projevuje ten druhý. Přítomnost, která není tělem jednoduchého těla, jako věci, ale která není analogická s přítomností mého vlastního těla. Myslí si, že to dokáže pomocí konkrétního typu zprostředkované intencionality zvaného společná prezentace, což je specifický typ „ prezentace “, „ analogické “ prezentace. Jakékoli prezentaci předchází prezentace, v tomto případě to bude „tělesné tělo“ ostatních, které bude mít „význam, který má moje tělo pro mě, jako tělesné tělo. Tělo druhého tak získává smysl pro „tělesné tělo“ záměrným přenosem smyslu z mého, a přesněji aperceptivním přenosem smyslu, čímž se uznání těla druhého jako „tělesného těla“ stává nepřímým procesem. " . Tento analogický přenos je možný pouze v původní shodě, tedy „v podobě pasivní syntézy, která nevyžaduje dobrovolnou činnost ze strany ega “ . Jak zdůrazňuje Natalie Depraz. tato „pasivní syntéza“ „asociativního“ typu má pozoruhodnou vlastnost ponechání toho druhého „svobodného vůči sobě samému“ .
Ve druhém okamžiku s § 52 budou díky časovému jevu specifikovány zkušenosti ostatních. „Existuje nepřístupnost pocházející od ostatních [...], což znamená, že moje zkušenost s ostatními je strukturálně očekáváním, které zůstává v jeho singulárním obsahu v pořadí neočekávaného“ . Zkušenost „měnícího se, ale vždy shodného chování“ těla jiného nás nutí vnímat jej jako skutečný organismus, „což nepřímo vede k potvrzení významu alter ega, nebo toho, co společná zkušenost pojmenuje psychiku, tím, že z důvodu jednotného vzhledu ostatních a jejich těla “ .
Třetí okamžik konstituce druhého: „představivostí, která znovu zahajuje reflexi:„ porovnávám “toho druhého s mojí potenciální zkušeností a nejen s mojí skutečnou zkušeností“ . "Tělesné tělo toho druhého a v tomto těle alter ego nikdy nemůže být účinně přítomné ani skutečně vnímané." Právě vyřešení této obtížnosti přináší Husserl v „ párování “. Párování poskytuje asociativní podporu analogie “ .
V § 53 představivost autorizuje přenos nebo transpozici mezi dvěma prožitými tělesnými místy, mnou a ostatními (konkrétně je to naše schopnost představit si, co zažívají ostatní). Husserl zkoumá jeho limity a zejména zkušenosti se smrtí ostatních.
V § 54 se Husserl nakonec seskupil pod pojem „empatie“ ( Einfühlung ) všechny předchozí okamžiky, které pro něj představovaly zkušenost ostatních.
Pro Pascala Duponda „velikost 5. karteziánské meditace má vést jeho čtenáře k prahu, kde se projeví principiální nemožnost úmyslnosti a zejména vnímání dosažení skutečného bytí druhého“ .
.