Slovo Anaximandera | |
Autor | Martin Heidegger |
---|---|
Země | Německo |
Druh | Filozofická esej |
Originální verze | |
Jazyk | Němec |
Titul | HOLZWEGE |
Editor | Vittorio Klostermann |
Místo vydání | Frankfurt nad Mohanem |
Datum vydání | 1949 |
francouzská verze | |
Překladatel | Wolfgang makléř |
Editor | Gallimard |
Sbírka | Knihovna filozofie |
Místo vydání | Paříž |
Datum vydání | 1987 |
Počet stran | 461 |
ISBN | 2-07-070562-5 |
Slovo Anaximander (v němčině : Der Spruch des Anaximander ) je 60-stránkový komentář napsaný kolem roku 1946 by Martin Heidegger , a které se týkají jednoho a krátkého fragmentu připisován myslitel, řekl, aby byl pre-Socratic , z archaického Řecka , Anaximander de Miletus ( Ἀναξίμανδρος , asi 610 př. N. L. - asi 546 př. N. L. ). Tento komentář byl publikován v roce 1950 jako samostatná část vCestách, které nikam nevedou (překlad Wolfgang Brokmeier).
Tento předsokratovský fragment, upadlý do zapomnění již ve starověku, by Aristoteles znovu objevil , pokud by se mělo věřit Simpliciusovi . Nejasný text, který by pro Heideggera představoval, uvádí Françoise Fediera , počátek západní filozofické tradice.
Heidegger věnoval Anaximanderovi několik děl . Víme o kurzu z roku 1941, jehož důležitá část s názvem Le dire initial dans la parole d'Anaximandre byla publikována a přeložena do francouzštiny v knize Concepts Fundamental od Pascala Davida v roce 1991 . Pozdější text, nicméně publikovaný v roce 1950 v Les Chemins qui ne leadenthere , následovaný úvahami napsanými v letech 1941 a 1942, které otevírají celé vydání s názvem Das Ereignis (l'Avenance) a finální verze `` Der Spruch des Anaximander of 350 stránky, které budou představovat svazek 78 kompletního německého vydání „ Gesamtausgabe “. Heidegger tento trvalý zájem o tento starý fragment odůvodňuje tím, že jej považuje za první text, v němž si řecké myšlení uvědomuje sebe samého, a že jej lze tedy považovat za projev „začátku filozofické tradice“ .
V komentáři Cesty, které nikam nevedou , se Heidegger nejprve snaží zjistit, v čem je tento začátek skutečně primární. Ne první text ve smyslu jednoduchého výčtu, ale první důležitý. François Fedier evokuje „ začátek “, který je také „odchodem“, odchodem, který by řídil osud těch, kteří by toto dědictví obdrželi ve sdílení.
Julien Piéron v článku filozofického přehledu Klésis rozděluje Heideggerův komentář na tři hlavní momenty: „První rekonstruuje systematický horizont, ze kterého bude interpretován fragment Anaximandera, přičemž text bude vymezen. Druhý pokus objasnit význam řeckého výrazu „ On “ z úryvku z Homera , aby bylo objasněno, o čem bude fragment pojednáván. Třetí okamžik nabízí výklad toho, co je řečeno ve fragmentu, překládáním druhé věty a potom první »
" Ἐξ ὧν δὲ ŋ γένεσίς ἐστι τοῖς οὖσι͵ dhe τὴν φθορὰν εἰς ταῦτα γίνεσθαι κατὰ si bezplatný χρεών
διδόναι γὰρ αὐτὰ δίκην dhe τίσιν ἀλλήλοις τῆς ἀδικίας κατὰ τὴν τοῦ χρόνου τάξιν. "
- Anaximander, Simplicius, komentář k fyzice Aristotela .
„Z místa, kde se věci se narodí ( Genesis ), to je také směrem tam, že musí dosáhnout svého konce ( phtorà ), podle potřeby ( kata do khreôn ); neboť musí odčinit a být souzeni za svou nespravedlnost ( adikia ) podle řádu času. "
- Nietzsche, Filozofie v tragické éře Řeků .
Friedrich Nietzsche si klade otázku, jak interpretovat tento fragment Anaximandera . Kvalifikuje jej jako „záhadné slovo“ . Podle Clémence Ramnouxe to znamená připoutat Anaximandera k „náboženské literatuře“ a zařadit jej mezi „ chresmology “ , to znamená jakési věštce vyslovující mimo formalizované kontroly vzorce, které mají obsahovat zjevení týkající se „větších věcí“ nebo „Božské věci“ “ .
Nietzsche přirovnává fragment k větě Schopenhauera ve věci Parerga (II, 12, § 156): „Kritériem vhodným pro posouzení každého člověka je to, že je bytostí, která by neměla existovat, ale která svou existenci vyvažuje všemi druhy utrpení a smrti [...]. „ Pro Nietzscheho tento fragment vyjadřuje vizi „ antropomorfní “ pro celou existenci, lidské morální selhání se odráží na všem, co existuje a existuje. Vina se týká „ stávání se “ , které je osvobozeno od „věčného bytí“ . Německý filozof píše, že „všechno, co kdy poznalo budoucnost, musí znovu zmizet, ať už je to lidský život, voda nebo teplo a chlad“ . Pouze smrt může odčinit zločin, že se „stal“. Podle Clémence Ramnouxe „Tento přístup, který Nietzsche předpokládá v Anaximanderu, představuje vesmír ovlivněný eticko-náboženským koeficientem: je to přirozeně negativní koeficient! " .
Tato reflexe nutí Anaximandera, aby podle Nietzscheho hledal jedinou věc, která se „nestane“: původní bytostí pak bude „nedefinováno“ (překlad řeckého apeironu ). V tomto je Nietzsche již proti Heideggerovi proti klasickým komentátorům . Nietzsche ve skutečnosti potvrzuje, že podle komentátorů fragmentu by původní bytost byla „věčná“ a „nevyčerpatelná“ . Nietzsche zpochybňuje, že původní bytost může mít určité kvality, všechny odsouzeny k tomu, aby se „staly“, protože jsou omezené. Má-li být původní bytost „věčná“ a „nepřerušovaná“ , nesmí být sama o sobě ničím jednoznačným: Apeiron je „za hranicí“ .
Nietzsche kvalifikuje Anaximanderovu filozofii jako „ tragickou “ . Píše, že „pluralita pohlcuje a neguje sama sebe. Jejich existence se pro [Anaximandera] stává morálním fenoménem “ . Anaximander je filozof, který si položil otázku vědět, proč se bytost , původně jedna a věčná, „nedefinovaná“ , „zradila“ sama tím, že se pluralizovala, individualizovala se, „stala se“ .
Pro Clémence Ramnouxe je nietzscheovské čtení filozoficky úrodné, ale z historického, exegetického a filologického hlediska ne příliš přísné . Píše, že „Je snadné kritizovat tuto interpretaci, protože Nietzscheho přístup není podporován, alespoň ne na první pohled, studiem doxografie ani srovnáváním slovní zásoby“ .
Pro Heideggera to byla otázka dobývání, na rozdíl od všech redukčních vizí, které tvrdí, že chápou z našich moderních starostí, celý jiný svět, dimenzi, která odpovídá „zaujatosti“ myslitelů archaického Řecka (dimenze pro příklad od básníka Homera ). „Pro Heideggera budeme moci vstoupit do opravdového vztahu s Řeky, pouze pokud se nám podaří osvobodit se od retrospektivního způsobu myšlení, který má tendenci vysvětlovat to, co bylo ve světle myšlenkového rámce, který nikdy nebyl vytvořen až poté, “ píše Françoise Dastur .
Heidegger bere Nietzscheho práci jako základ pro diskusi , jako interpretaci, která platí pro všechny ostatní, včetně Aristotela . Podle německého filozofa jsou četné interpretace v zásadě podobné. Všichni popisují Anaximandera jako filozofa přírody . "Podle těchto předpokladů by věta mluvila o přírodních věcech a pojmenovala by genezi a phtoru , zrození a úpadek jako základní rys každého fyzického procesu." Navrhoval by tedy počátek teorie přírody, zjevně předvědecké, protože je propletená s morálními a právními reprezentacemi: zmatek, kde by člověk musel vidět dílo myšlenky, která ještě není rafinovaná, a proto archaická, “ píše Marlène Zarader . Julien Piéron ve svém článku poznamenává: „Současné chápání tohoto fragmentu v něm vidí stále nemotorný výraz výzkumu přírody, výraz v mnoha ohledech„ poetický “a antropomorfní, pokud popisuje přírodní procesy. S využitím konceptů týkajících se člověka záležitosti a morální a právní sféra “ .
Françoise Dastur , poznamenává sama za sebe, že Nietzsche připisuje Anaximandrovi zásluhy, že popsal tento původ věcí jako „vinnou emancipaci s ohledem na věčnou bytost,„ nepravost “, za kterou musí být zaplaceno smrtí» , definitivně to snižuje myslel na morální a právní úrovni.
Heidegger se naopak snaží ukázat, že Anaximander není ani přírodovědcem , ani moralistou, ale v dlouhé linii filozofů, vůbec prvním myslitelem bytí : „ Genesis pojmenovává zrození, ve smyslu odchodu, který toto všechno umožňuje se rodí, aby se vzdaloval ent-gehen od „ skrytého “ Verborgenheita (skrytého, drženého v záloze) a postupoval do „neskrývaného“ (projeveného) Unverborgene , zatímco vymizení jmen phtora ve smyslu „hnutí“ “, který se pohybuje od‚neskrývaným‘ Unverborgene pro návrat do‚Cele‘ Verborgene “ .
Pro její část, Marlène Zarader interpretuje myšlenku na Heideggera, mluví o tomto fragmentu „zásadní řeč“ . „Základním slovem“ je podle ní nutné rozumět „slovům počátku, která otevírají všechna pole zpochybňování, která filozofie uzná za vlastní; říkají „být“, „pravda“, „osud“, „jazyk“, „čas“ “ . François Fedier píše: „tento text (Anaximander) je první, ve kterém lze oprávněně považovat řecké myšlení za to, že vzniklo samo o sobě (stalo se samo o sobě transparentním). Jako takový to není nic menšího než začátek filozofické tradice “ .
Heidegger poslouchá toto počáteční slovo, ne z historické zvědavosti, ale aby přinesl zážitek, který tam zůstává chráněn (uchován). Jako slova na počátku nepatří pouze těm, kteří je vyslovili „jsou to konečně a v zásadě slova bytí jako původu“ .
Toto dílo návratu k „ původnímu “ smyslu bude pro Heideggera představovat jeden z projevů naklonění zvaného ( Kehre ) nebo „ Otáčení “ jeho vlastního myšlení. Zatímco v Bytí a čas , Dasein má preeminence v procesu otevírání bytost, po Turning Point, jsme svědky celkový obrat z něhož je člověk, který dostane mandát bytí, a to zejména v Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , přeložil François Fedier pod názvem Příspěvky k filozofii: De Avenance . V důsledku toho je to samotná bytost, která umožňuje nebo neumožňuje vlastní porozumění podle způsobu, jakým se dává. „ Ek-přítomnost “ člověka pak bude svědčit víceméně spravedlivým způsobem, jakým musí stát na „ mýtině “.
François Fedier zdůrazňuje, že německý název Der Spruch má slavnostní význam, který by se při jeho překladu neměl ztratit, a že tento význam je nezbytný pro „text, který Heidegger považuje za první, v němž řecká myšlenka může s dobrým důvodem být považován za příchozí vylíhnout jako takový “ .
Ať už jsou jeho poznámky filologické nebo vědecké , Heideggerova práce vede k převrácení současných překladů a interpretací, které by předem neměly na zřeteli to, o čem může mít v mysli archaický Řek . Pro Julien Piéron „Heideggerian sázka spočívá v tom, že v tomto stěžejním okamžiku v historii světa může dojít nebo může být zasláno něco jako nová historická dohoda“ , protože pokud nemůžeme novou dohodu vyvolat, můžeme nás snad probudit „ možnost “, kterou toto staré zapomenuté slovo mělo v plánu .
Jedná se o vztah současného umělce ke starým Řekům . Musíme si uvědomit podivnost starověkých Řeků „a nesnažit se vysvětlit, co se stalo ve světle myšlenkového rámce, který se vytvořil až po [...] Tedy místo toho, abychom v historii viděli jen minulost a uvažovali o ní jako jednoduchá úvodní fáze do současnosti (myslí si Heidegger), že se musíme otevřít samotné bytosti historie, ve které není, přísně vzato, minulost, ale pouze „ bytost, která byla “ “ .
Celý problém je také vědět, co si myslíme, když překládáme „doslovně“ a zcela „správně“, „ einai “, είμαι bytím a „ dál “ bytím. Heidegger se domnívá, že ani nevíme jasným a opodstatněným způsobem, co znamenají slova „ na a“ einai “ , když si o nich myslí Řekové .
Je to „do archaického Řecka z eposu a muthos , že z Homera a Hesiod , který Heidegger označuje za účelem objasnění významu slov non-klasického Řecka, že v pre - Socratic “ . Heidegger neposlouchá čistou historickou zvědavost, ale myslí si, že pokud se ocitneme v epochě bytí, které lze postavit proti ostatním, jako je křesťanství a moderna, dostane se do popředí něco, co nás osvítí. „ zapomenout být “, ve kterém žijeme.
Překlady mohou být zkreslené předpoklady nebo dokonce falešnými důkazy. Anaximander by s námi tedy hovořil o „„ přírodních věcech “a nazval by„ genesis “a„ phtora “, zrození a úpadek jako základní vlastnost každého fyzického procesu. Tato věta by tak navrhovala začátek teorie přírody, zjevně předvědecké, protože se mísila s morálními a právními reprezentacemi: zmatek, kdy by člověk musel vidět dílo myšlenky, která ještě není rafinovaná, a proto archaická, “ píše Marlène Zarader.
Protože pocházíme ze dvou různých dob bytí „musíme překonat příkop, který je širší a hlubší než historická vzdálenost dvou tisíc pět set let, která nás odděluje od Řeků“ . „Aniž bychom tedy jakýmkoli způsobem zanedbávali jazyk vyvinutý filologií, musíme během překladu nejprve myslet ve směru věci, kterou si zde myslel“, která musí odpovídat za to, co se v tomto podivném rčení nese u slova. „Překlad“ musí být kombinován s výkladem, vyžaduje to skok do mentálního vesmíru archaického Řecka, jak píše Françoise Dastur: „překlad, je zde chápán z německého slovesa übertsetzen, které obsahuje oddělitelnou částici a prostředky k přeskočení, v tento případ přes záliv, který nás odděluje od Řeků “ . Interpretace je proto věcí myslitele, uzavírá Heidegger, který píše: „Jedná se zde o myšlenkovou věc“ .
Marlène Zarader píše „o věcech povahy phusei onta v aristotelovském smyslu nejde, ani o věci, přísně vzato, o věci. Je to prostě otázka, pokud se budeme držet písmene textu, ontas . Nyní ta onta znamená „ bytí “: ne takové či onaké bytí nebo to určení bytí, ale „ bytí “ uchopené v jednotě jeho mnohosti, „ bytí “ jako celek nebo jako celek. » , Jistě včetně přírodních nebo umělých předmětů , ale také bohové, mýty a víry, stejně jako myšlenky a lidé, přítomní nebo nepřítomní, aniž by zapomínali na minulé a budoucí bytosti. Heidegger píše „i muži, stejně jako věci vytvořené člověkem a účinky a okolnosti vyplývající z lidské činnosti, které jsou součástí bytí. K „ bytí “ patří také démonické a božské věci .
Jakmile budou otázky překladu vyřešeny, pokusí se Heidegger vysvětlit, co podle něj toto Slovo ve skutečnosti říká, o tom, co mluví.
Výsledek interpretace bude spočívat především v opětovném osvojení správného významu slovní zásoby, čerpáním podpory z archaické literatury více či méně soudobé s textem, to znamená, že se uchýlíme například k první písni Ilias Homéra, jehož epizoda Sýček Calchas budou použity k pochopení archaické pojetí „ Present “, které zůstává v Oidipus Rex z Sofokles s věšťce Tiresias , pak reinterpret pohyb myšlení starého filozofa pomocí Heideggerian ontologií venku cesty metafyziky .
Pokud Heidegger přečte větu ve světle své práce, je to především proto, že se domnívá, že nemůže jinak, s přihlédnutím ke stručnosti dokumentu a starodávných exegéz, ale také proto, že Heidegger věří, že objevil v tomto starém myslitel stejný problém, který ho vede po celé jeho práci, stejná otázka, otázka významu slova „být“.
Je to stejný pohyb „ ontologizace “ myšlenky fragmentu Heideggera (jinými slovy, abychom jej vrátili k otázce bytí), kterou ve svém článku vystavuje Julien Péron a Gérard Guest ve svých přednáškách. Jak také poznamenává Hans-Georg Gadamer , „to , co Heidegger poznal u Anaximandera, Herakleita a Parmenida, je jistě odrazem jeho vlastních otázek“ .
Důkladnou exegezí dvou frází fragmentu se Heidegger snaží najít archaický význam tohoto slovníku. Marlène Zarader hovoří o řecké ta ontě , „o řecké zkušenosti s přítomností “ . "Od začátku řecké zkušenosti má Eonta dvojí význam, který vyplývá ze zásadní dvojznačnosti současnosti" . Pokud jde o čas, současnost převezme nejen „nyní“, ale i minulost a budoucnost, které jsou také „bytostmi“ pro Řeky, navíc „Heidegger usiluje o to, aby bylo pochopeno, že pro Řeky existuje pouze přítomný ve vztahu k odhalení “
Bytí a přítomnost v časeHeidegger ukazuje, že archaické myšlení (zejména v Homérovi ) nemyslí na přítomnost tak, jak si ji myslíme, tj. Jako střed mezi „dosud“ příchodem v přítomnosti a „za“ tím, co již zmizelo , bod otevřený v obou směrech, „příchod do přítomnosti“, je přidán k „nepřítomnosti“ v obou směrech “ . Ve francouzštině máme potíže se slovní zásobou, protože máme jen jedno slovo „přítomný“, které znamená dva pojmy, které německy silně odlišuje, a to: Gegenwärtig (v současné době v současnosti) a Anwesen , což slovně znamená „pokročilý v bytí“. Françoise Dastur píše: „Tento výraz ( Anwesen ), který musí být pečlivě odlišen od jiného německého výrazu gegenwart “ , kterým říkáme přítomnost v jeho časovém smyslu, doslovně znamená „pokročilý v bytí“.
Nepřítomní nebo přítomní, skutečně přítomní, patří Anwesende, pokud jsou v současnosti myslitelní (Heidegger se opírá o epizodu věštce Calchase, který vidí všechno společně: přítomnost, minulost a budoucnost „Expedice Achájců“ ) .
Eon a Eonta jsou klíčová slova archaického myšlení, která můžeme doslovně přeložit jako „prioritu“ (s a pro zdůraznění pohybového aspektu, vzniku a věci, která tam je, Eon (pod rukou), který zakládá současný rozdíl mezi bytím a bytím. To, o čem si Anaximander myslí,je méně přítomná věc než „přítomnost“ přítomnosti (její příchod v banálním smyslu), její vznik jako takový, naopak. „vymazání jako takové, přítomnosti, která zůstává přechodně podle heideggeriánského výrazu. „V důsledku toho je třeba říci, že přítomnost v režimu přítomnosti se„ odvíjí od nepřítomnosti “ Das jeweilig Anwesende, das gegenwärtige, west aus dem Abwesen , který představuje jeho samotný původ, a proto není oddělena z toho. Tato poznámka je zásadní, protože ukazuje, že pro Heideggera je přednost „v pravém slova smyslu“ v jejím samotném srdci protkaná absencí, “ píše Julien Piéron.
Při této interpretaci fragmentu se Heidegger opírá o tento „přechodný“ charakter bytí, jak píše Didier Franck, „v Anaximanderově slově je přítomnost charakterizována jako ta, která„ vždy zůstává v průchodu “ das Je-Wellig , země neodstoupení (odhalená) a která se z tohoto důvodu vždy odvíjí od a podle dvojitého přidání přítomnosti do nepřítomnosti “
Mezi zveřejněním a výběremPodle Françoise Dasturové se Heidegger zavazuje uvažovat o pojmech ta onta , génésis a phtora , „počínaje„ phusis “, což je název„ obecného procesu “příchodu a mizení v„ okultizaci ““ . Z toho vyvozuje, že překlad ta onty přírodními věcmi je chybný: v Anaximanderově mysli by ta onta znamenala celistvost bytí.
Termíny geneze a phtora , píše Françoise Dastur, by měly být chápány „podle pohybu phusis , konkrétně jako obecného procesu objevování se a mizení v zákrytu“ . Pro Heideggera nejde o genezi ( genesis ) σνεσις , o genezi přírodních věcí jako o fyzický a historický proces, kde by mohla mít své místo otázka stvoření světa, ale o „přechodný“ proces. což vše podle výrazu Didiera Francka „zůstává vždy v cestě (jako událost odhalení) v zemi neodstoupení “ (viz také Julien Piéron). Neměli bychom tedy rozumět (stejně jako tradici) „genesis“, Υένεσις a „phtora“ φθορά ve smyslu moderního pojetí genetického vývoje, ani naopak jako regrese, zakrnění nebo atrofie, specifikuje Heidegger. Je součástí physis , ( φύσις , že tyto podmínky by měly být považovány za režimy vyhlazovacího épanouissement- (viz oznámení a stažení ) z Lethe , Λήθη .
Na druhou stranu minulost a budoucnost, pojmenujte to, co v heideggeriánském jazyce „spadající mimo zemi odhalení, lze myslet pouze z ní: přistupují k ní nebo od ní odcházejí. Jinými slovy, skutečnost, že jste „nepřítomen“ v zemi odhalení, představuje určitý způsob, jak tam být přítomen v režimu „být-ne-nyní“ “ . Důležitá je nová velikost současnosti , das Anwesende, která zahrnuje všechny způsoby času (přítomnost, minulost, budoucnost) přítomnosti a nepřítomnosti
Přítomnost a odchod, vycházející z odnětí a zpět do odnětí (zapomnění nebo postupná korupce), které jsou pro řecké ucho přijímány jako druhy pohybů a které jsou považovány za vše: „O co se zde Heidegger snaží, aby to bylo pochopeno je to, že pro Řeky existuje pouze přítomnost ve vztahu k odhalení [...], aby viděli bytost, která je v současné době odhalena odlišně: ne jako nehybná, ale jako aktuálně odhalená pouze proto, že je neustále v procesu nepřítomnosti “ . „Zůstat pozadu“ je tak důležité, že pro Didiera Francka se toto „pozadu“ stane vůdčím slovem řeckého jazyka. Jak poznamenávají Jacques Taminiaux a Heidegger, „vyzývá nás, abychom uvažovali o bytí jako„ nejednoznačné “ odhalení , jako„ proces “projevu, který (vloží se) do rezervy nebo se stáhne z„ bytostí “, které dává vidět“ .
Z toho vyplývá, poznamenává Jacques Taminiaux , že pro presokratickou otázku stažení je konstitutivní přítomnost „bytí“. S metafyzikou to není totéž jako s teologií, která opouští téma stažení, aby ji definitivně vyhladila, dokud ji Heidegger neprobudí v podobě „ zapomnění být. “, Zapomíná , že se přičítá sobě samému.
Řekové prožili bytost, aeon , v celé amplitudě jejího odhalení, „přítomného nebo stále nebo již nepřítomného“ , anwesend v Unverborgenheit a „bytí tohoto bytí jako shromáždění v přítomnosti této mnohonásobné přítomnosti“ .
Tyto rozmnožené věci (ať už přítomné nebo nepřítomné) přicházející v přítomnosti v „ přítomnosti “ jsou znovu zachyceny ve sjednocujícím záblesku ( Heraclitus ) [] shromážděné a uložené v Jednotě otevřeného obzoru, „tam“ Daseina , „ pastýře bytí “. Právě tuto původní základní jednotku uchopení archaičtí Řekové díky šíři svého pohledu vnímali a kterou nazvali Logos , tedy „ Vznik “ a „ Okultace “ všech eont (všech bytostí) patřících k to všechno dohromady a nerozlučně.
Událost nebo EreignisHeidegger věří, že v Anaximanderu našel předmět, který se stal vůdčím výrazem jeho vlastního myšlení od roku 1936 , konkrétně „Avenance“ nebo Ereignis , což je podtitul jeho druhé velké knihy Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , „kde je zažit nový směr jeho myšlení, na bezedném základu bytí, jeho Ab-grund , jeho propasti “ .
S Apeiron se ἀπειρον , Anaximander mluví k nám, se domnívá, Heidegger, nikoliv o původu, nikoliv z prvního principu, podle tradičního výkladu, ale o „zajištění údržby“ ; toto slovo nás nepojmenuje místo, základ nebo původ; udělala by znamení směrem k „přidání sousedního“ , čemu bude říkat „událost“ , nebo Ereignisovi , který podle Juliena Pierona „vede člověka k tomu, co je mu vlastní ( ereignen ), tím, že ho uvede do vztahu - že myšlení jako esence člověka a bytí bytí - které lze správně kvalifikovat jako propastné, pokud před ním neexistuje žádný z jeho pojmů, ale kde každý je definován jako vztah k druhému “ .
To, co „y“ je dáno v jejich původní jednotě, není nic bytí, ale „přítomnost“ a „stažení“ jako takové. "Podle Heideggera je ta eonta , představující to v režimu přítomnosti a nepřítomnosti das gegenwärtig und ungegenwärtig Anwesende , inaparentní název ( unauffällig ) toho, co správně přichází k jazyku ve fragmentu Anaximandera." Toto slovo pojmenovává to, co je stále nevysloveno ( ungesprochen ), a které je jako takové adresováno ( zugesprochen ) všem myšlenkám, které neustále tvrdí ( in den Anspruch nimmt ) veškeré západní myšlení a které není nic jiného než Ereignis - stažení Stejně jako imanentní produkce rozdílu. Prostřednictvím popisu pohybu specifického pro vaši eontu ve fragmentu Anaximanderu je tedy možné sledovat stopu Ereignis, “ píše Julien Piéron.
Heidegger pokračuje ve svém tlumočení a překladu textu
Přechodný pobytPokud jde o kata khreôn , τὸ χρεών , Anaximandera, který Nietzsche překládá výrazem „podle nutnosti“, Heidegger zde zjišťuje myšlenku „ údržby “ a přesněji „ochrany údržby“ , což jsou koncepty, které již neplatí souvisí s tradičním překladem, ale které jsou znamením směrem k bytí, pokud se liší od bytí, to znamená směrem k „ zapomínání být “. Françoise Dastur píše: „ Anaximander tím, že dává bytosti jméno khreôn , znamená podle Heideggera, že bytost dává svoji přítomnost přítomnosti, dává jí ji nyní (ve smyslu udržování, udržování) tedy přítomnost v přítomnost [...] ji tam udržuje a uděluje ji pobytu [] kata khreôn je název toho, který znemožňuje souhlas s přítomností “ . Marlène Zarader detekuje myšlenku „nechat to být, věc je doručena do své vlastní podstaty, a tedy udržována tak, jak je“ .
Heidegger interpretuje pobyt jako přechodný stav „pokaždé“ (bez trvalé podstaty), aby se stal základním rysem bytí, které je zde po určitou dobu v přítomnosti. Uděluje mu tedy „limit“ ( peiras ), takže zůstává v „ sousedním “, který dočasně ukládá vše, co je přítomno, mezi dvojitou absencí, kterou je jeho původ a jeho úpadek. „Jako pobožný je to, co vždy zůstane na čas, nasazeno do„ sousedního “, který nařídí přítomnost ve dvojitém spojení absence,“ píše Heidegger.
Z tohoto Slova již víme, „že hovoří o přítomnosti, pokud se odvíjí při odhalení“ , že podstatou této přítomnosti je být přechodným mezikontinentem mezi dvěma absencemi (minulostí a budoucností), který je charakterizován ve své podstatě jako „to, co vždy zůstane na čas“ . "Ale přítomná přítomnost není jako jednoduchá část mezi dvěma tvářemi nepřítomných ." Pokud se přítomnost ve smyslu Anwesenheita nachází od počátku ve vizi, vše se odvíjí společně; jeden zahrnuje druhý, jeden nechává druhého jít [...] Současná přítomnost zůstává pokaždé po určitou dobu “ .
Zůstaňte spolu"Proces příchodu na přítomnost se týká plurality " bytostí ", které musí přijít na přítomnost jako celek. Každá „bytost“ proto musí nejen převzít svou vlastní tendenci vydržet v přítomnosti, ale musí si také udržet své vlastní místo v obecné dohodě a udržovat vztah, který ji váže k ostatním bytostem ak jejich celku, “ píše Françoise. Dastur.
François Fedier poznamenává, že výrazy dikè a adikia nejsou v Heideggeru překládány, na rozdíl od tradice, „spravedlností“ a „nespravedlností“. Je to tím, že se opírá o jeho blízkost k slovesu deiknumi (řekněme tím, že se projevuje), dává dikè význam „slova, které umožňuje vidět, jak musí být věc, aby mohla být ve vztahu k celku, kde je. V jeho správné místo “ . Jak již bylo uvedeno Françoise Dastur na adikia nebo „nespravedlnosti“ charakterizuje při čtení Heidegger, „“ jak „obvyklého pobytu spolu“ , která vede Didier Franck mluví o této „tragické chápání být“ . "Slovo adikia , nespravedlnost, je název základní vlastnosti" eonta "[...]. Zdá se, že adikia může být pouze základním rysem „ eonta “, protože existuje tendence k rigiditě, k vytrvalosti v dynamickém procesu objevování a mizení „bytostí“, jako by to, co přetrvává pokaždé, bylo nakloněno setrvávat v přítomnosti, “ píše Françoise Dastur.
„V této koncepci již nepůjde o smíření, jak se říká v Nietzscheho překladu, ale o„ didonai dikè “,„ dávat adjoint “,“ píše Françoise Dastur. François Fedier píše: „I když nemůžeme předem vědět, kde jsou limity, víme dobře, že tam jsou a že je zakázáno je překračovat“ . V přetrvávání toho, co mělo dočasně zůstat, sídlí adikia . Věci, které nepřiměřeně přetrvávají zanedbáváním dikè , tj. Spravedlnosti, jsou věci, které zůstávají „nesprávně“ a které se navzájem nezohledňují.
ÚctaHeidegger obrací tradiční rovnici bytí koncipovaného jako živobytí a vytrvalost ( Spinoza ). Tím, že chce pokračovat, prodlužovat se, trvat na tom, vstupuje do vzpoury proti zákonu bytí . Každá bytost musí převzít svou vlastní tendenci vydržet, ale musí si také uchovat své vlastní místo v koncertu „bytostí“. Na to odpovídá termín tisis, τίσιν, což není ani výhoda, ani trest, ale péče, péče.
Že je správné, diké , že to tak je, protože „děje“, geneze a „stažení“, phtora , Υένεσις φθορά jsou stejné, vycházejí ze stejného, označeného termínem apeiron (ve starořečtině ἄπειρον , jehož obvyklý překlad vytváří nekonečno nebo originální princip (viz Anaximander ), zatímco zde je jen jeden nevyslovitelný. Z čehož Heidegger vyvozuje, že nespravedlnost vyvolaná ve fragmentu adikií pochází z odporu, z dlouhodobého pobytu, z vytrvalosti, a tedy z odmítnutí „přítomnosti“ v archaickém smyslu jako přechodného pobytu, což je spousta „bytostí“.
Tak didonai tisin allèlois : dát souhlas podle Tisis již není v Heidegger tribunál, ale trvá na významu dává uspokojení, respektovat druhé ve své podstatě. Paradoxně se proto perzistentní přítomnost může stát nepřítelem „přítomnosti“.
Nejde tedy o otázku nespravedlnosti, ani o boj o existenci mezi věcmi přítomnými a odlišnými, které by se navzájem rušily: došlo by k zásadní dezinterpretaci překladatelů před Heideggerem, zejména Nietzscheho. Podle archaického řeckého pohledu by konflikt spočíval v „rozpolcení“ v „bytí“, v příchodu a ne mezi „bytostmi“. Tento původní názor zaujme Heidegger, který půjde tak daleko, že bude hovořit o „zlém v bytí“ a „nebezpečí v bytí“.
Mimochodem, tato myšlenka na přechod mezi úplnou opozicí vůči jakékoli západní metafyzice, která se od Aristotela považuje za podstatnou , naléhavá přítomnost (jako conatus of Spinoza ) a její extrémní výraz jako „ síla vůle “.
DisjunktHeidegger odmítá hovořit v bytí, o spravedlnosti nebo nespravedlnosti, i když toto rozpolcení (které odděluje spojené věci) „nelze považovat za„ dohodu “nebo hráz, aniž by bylo současně považováno za„ svár “nebo adikia [...] disjunkce je zapsána v srdci samotné bytosti, “ píše Françoise Dastur.
Didier Franck píše „to, co„ zůstane-vždy-v-průchodu “, může přesně a osamoceně, zároveň zůstat v jeho pobytu [...].„ Současná přítomnost “je udržována a zachovává se v přítomnosti, stálost stálosti je nesouvislý s absencí, ke které se přidává dvojnásobně [...] Jakékoli „zdržování se“ se koná v nesouhlasu “ -.
Heidegger jasně uvádí, že „disjunktnost spočívá v tom, že to, co pokaždé zůstane na nějaký čas, usiluje o to, aby se na tomto pobytu ztuhlo, ve smyslu čisté perzistence v trvání“ .
ApeironI zde Heidegger dá výrazu „ apeiron “, který již nebude „neurčitým a neomezeným substrátem“ při vzniku všech věcí, zcela jiný význam než tradice . V sázce je „dohoda o přítomnosti“, „bytost khreôn, která„ bytostem “přiznává jejich limity, je sama o sobě neomezená (nelze ji limitovat), apeiron “, píše Françoise Dastur. „Co je bez omezení, čeho podstata spočívá v zasílání do současnosti, v režimu pokaždé, kdy je limit jeho trvání“ , Julien Piéron.
V Heideggerově díle se tato práce odehrává s texty Logos , Moïra a Alèthéia v souboru věnovaném prvním předokratickým myslitelům , kterými jsou Parmenides a Heraclitus , píše Françoise Dastur ; tyto poslední tři texty budou vydány v roce 1954 na konci esejů a konferencí . Prostřednictvím těchto čtyř základních textů Heidegger odhaluje nový směr své myšlenky Die Kehre , zaměřený na archaické Řecko a Ereignis (odhalení Bytí), a tím i obnovený zájem o tento komentář věnovaný „slovu“. Anaximandera “.
Francouzský filozof Jacques Derrida situuje tento text Heideggera do vztahu Bytí a času a Kanta a problému metafyziky . Věří, že v Bytí a čas , Heidegger vede „zničení“ tradiční ontologie by „výslech jeho vztahu k problému času“. V § 6 Bytí a čas , který Derrida považuje za „referenční bod“ poznamenává „stanovení smyslu bytí jako παρουσία [ Parousia ] nebo jako ούσια [ ousia ], který v ontologický order- temporální, znamená" přítomnost “( Anwesenheit ). Bytí je uchopeno v jeho bytí jako přítomnost ( Anwesenheit ), to znamená, že je chápáno odkazem na určený způsob času, přítomnost ( Gegenwart ) “.
Nyní konstatuje Derrida, „Slovo Anaximandera“ „důsledně disociuje koncepty, které všechny znamenají přítomnost a které byly sladěny jako synonyma, nebo v každém případě, aniž by byla uvedena jakákoli relevantní vlastnost rozdílu“. Pokud, uvažuje Derrida, „v Bytí a čase a v Kantovi a problému metafyziky , bylo obtížné, ne-li nemožné, důsledně rozlišovat mezi přítomností jako Anwesenheit a přítomností jako Gegenwärtigkeit (přítomnost v časovém smyslu údržby) [. .] po Bytí a čase se zdá, že stále více a více je Gegenwärtigkeit (základní určení ούσια ) samo o sobě jen zúžením Anwesenheitu , které umožní ve „Slově Anaximandera“ vyvolat „ Ungegenwärtig Anwesende “ “.
Derrida znovu zdůrazňuje význam „slova Anaximandera“, pokud jde o pozornost, kterou Heidegger věnuje „rozdílu mezi bytím a bytím, dokonce i na to, na co by bylo„ zapomenuto “při rozhodování o tom být v přítomnosti a přítomnost v přítomnosti “:„ Není to to, co nám říká „Slovo Anaximandera“? „Zapomínání na bytí je zapomínáním na rozdíl mezi bytím a bytím“ ... “rozdíl chybí. Zůstává zapomenuta. Pouze diferencovaná, přítomnost a přítomnost ( das Anwesende und das Anwesen ), se rozpadají, ale ne jako diferencované ““.