Pokud jde o otázku, historie Heidegger zasáhne energicky do debat méthodologiquesqui nesouhlas začátku XX th století, zastánci neo-Kantian ( Heinrich Rickert ), sociologové ( Georg Simmel ), filozofové života ( Wilhelm Dilthey , Karl Jaspers ), stejně jako historici ( Oswald Spengler ) k otázce objektivity historických věd. Navzdory jejich povrchovým rozdílům všechny tyto koncepce pro Heideggera selhávají, protože jsou založeny na předpokladu dané původní reality, která může být předmětem vědy (posloupnost generací, kultur, cyklů, smysl pro pokrok) a „Vše předpokládá existenci totalit nebo koherentních procesů, zatímco u Heideggera jde především o jejich založení “ .
Důležitost historické otázky ve věci Heidegger se měří právě v obtížích a váhání překladu německých výrazů, zejména slova Geschichlichkeit . L ' Historie (historické znalosti) je založena na Geschichte (historické bytosti Daseina) takovým způsobem, že jejím konečným úkolem je přivlastnění jejího založení, přivlastnění jeho historie, Daseinovi .
Samozřejmě zájem filosofa spočívá spíše v „historii filozofie“, jak poznamenává Hans-Georg Gadamer . Je třeba poznamenat, že takové dotazování mohlo vzniknout pouze v obecném rámci, který odpovídá nástupu skutečného „historického vědomí“, které následuje po kompilaci erudice minulých století.
Konec XIX th a začátkem XX th století byla poznamenána slavné debaty kolem otázku metodologie historické vědy. Abychom zvrátili vývoj skepticismu a relativismu, šlo o měření a srovnání metod historických věd, jak v definici jejich předmětu, tak v metodologické důslednosti, s metodami fyzikálních věd. Účastníci těchto kontroverzí se lišili pouze v tom, jak uchopit „koherence“, které pozorovali v historickém materiálu, jeho „specifickou mobilitu“ a rozdíly ve vědeckých metodách.
Všichni autoři již na začátku vytvářejí stejný předpoklad: že existuje pozorovatelná historická realita, a priori, že tato realita může být uchopena a být předmětem vědy; tato nepochybná konvergence pohledu na možnost historické „vědy“ Heideggera nepřekvapí. Jacques Rivelaygue poznamenává, že pro Heideggera, viz Bytí a čas (SZ § 77 ), je Dasein ve všech případech zbaven produkce smyslu ve prospěch takzvané objektivity historických věd.
Na začátku století existují tři školy:
1 / Nejprve novokantovský racionalistický proud s Heinrichem Rickertem , pro kterého je význam oddělen od reality a pro něž „soudržnost“ není v samotném objektu, ale v „anhistorickém pojetí“ »Postaveno historikem. Takto pojal novokantovství Marburgu dějiny filozofie jako „dějiny problémů“ .
2 / Někteří, jako Georg Simmel , porovnávají historické systémy s jazykovými. Jejich soudržnost je objektivně a spontánně konstituována.
3 / Je konečně nedávný proud v životní filozofie z Wilhelm Dilthey , který je na rozdíl od konceptualismu neo-Kantians s jeho typologii, nebo že z Karl Jaspers svou psychologii „vizemi světa“.
Jacques Rivelaygue poznamenává, že pouze Dilthey nachází přízeň v Heideggerových očích. Z tohoto důvodu věnuje jemu, stejně jako svému příteli Yorckovi von Wartenburgovi , celý odstavec (§77) Bytí a času , protože podle něj jako první usiloval o vyřešení problému „Základ těchto historických souvislostí“ , vždy předpokládaných, které jsou materiálem historické vědy. Jeho výzkum vedl Diltheye k epistemologické reflexi témat porozumění a vysvětlení . Z tohoto výzkumu, vede k odpojení mezi vědou z přírody a vědy o mysli ( Geisteswissenschaft ), který výrazně ovlivnil vývoj společenských věd na přelomu XX -tého století. Tato práce také přivádí do „ hádce metod (o) “, v němčině Methodenstreit , který zabíral velkou část pojednání o vědách o člověku v Německu na počátku tohoto století.
Dilthey ví, že život je vždy nositelem určitého „poznání“ historie - že je tak říkajíc odpovědný za něj - a jak Heidegger říká ve svých Konferencích v Casselu , v Dilthey existovalo ostré povědomí o „vitalita a síla minulosti“ ; „Síla, kterou nelze nijak redukovat na prostý kauzální vliv“ .
Paul Yorck von Wartenburg by šel ještě dále, kdyby mluvil o německém Geschichtlichkeit o historické skutečnosti o své „vitalitě“ nebo dokonce o své „historičnosti“ .
S Diltheym a ještě více s Yorckem von Wartenburgem se připravuje změna pohledu, která povede k opuštění tradičních epistemologických otázek metody radikálnějšího zpochybňování „bytí historie“ a jejího založení, přístupu, který bude mít pro účinek obnovení výroby „smyslu“ Daseinovi .
Pro Heideggera je „okamžik přísně řečeno„ historický “, pouze pokud je myšlenka z budoucnosti (mandátu, úkolu, který je zadán minulostí, historickou misí).)“ Poznámky Guillaume Faniez ve své prezentaci jedné z jeho konferencí. Přednášející pokračuje ve své interpretaci „To podstatné tajemství„ instantního “, s historickými možnostmi, které je jeho nositelem, je objeveno pouze tomu, kdo uchopuje tuto korespondenci doby, a ne herci, který je v současnosti nitovaný den. „hui“ . Nejde o opozici mezi dvěma vrstvami historie, jednou podstatnou a druhou povrchní, ale o konfliktní vztah mezi dvěma způsoby jedné a téže historie. Tuto opozici nacházíme v Bytí a čase (SZ str. 510 ).
V rámci křesťanské filozofie tomistické poslušnosti Heidegger debutoval jako logik pod vlivem jednoho z jeho profesorů, teologa Carla Braiga (viz článek Heidegger a logika ). Na samém začátku Heidegger hájí nezávislost „nadčasových pravd“ proti „ relativismu “ a „ psychologismu “.
To, co mělo Heideggera přiblížit „historizujícímu“ postavení Diltheye , hlavního představitele tohoto proudu proti novokantovství, nebyl podle Hanse-Georga Gadamera bojem proti relativismu těch let, ale hlouběji to, co obdržel část křesťanství. Ve svém díle roku 1920, Heidegger snaží se bránit, co nazývá zkreslení křesťanského poselství ze strany řecké filozofie, který založil neo-scholastiku na XX -tého století. Luther , poté Augustin a nakonec eschatologická vize, která obklopuje pavlovské epištoly , ho upozornila na původní dočasnost a historičnost, kterou jako objekt zkušenosti bral pouze první křesťan. Prozaičtěji , podle Jacquesa Rivelaygue , jde u Heideggera o rozchod s humanisticko-liberálním pojetím historie jako ústavy smyslu a hodnot.
Jeho habilitační lekce z roku 1915 věnovaná konceptu času v historické vědě, jehož cílem je stanovit specifičnost doby historické vědy, která je heterogenní ve vztahu k době fyzikálních věd, je homogenní a prostorově definovaná, svědčí o novém zájmu filozofa o otázky času a historie.
Heidegger se primárně zajímal o historii a zejména o historii filozofie. Servanne Jollivet píše: „Její přístup tedy spočívá, s ohledem na historii filozofie, především v vyprazdňování tradičních pojmů a představ o jejich rigidním obsahu, jejich doktrinálním obsahu a jejich přivedení zpět k živému zdroji smyslu, konkrétně k živému smysl, kterému sami vděčí za svůj vznik “ .
V odstavci (SZ | §73) Bytí a času Heidegger ve třech bodech fenomenologicky popisuje, co nazývá, aby jej „ dekonstruoval “, „současné chápání historie“:
V této práci Heidegger poznamenává, že tyto tři typy významů, dohromady, musí, jak je upřesněno, souviset s dočasnou existencí Daseina , skrze kterou může historie brát pouze „význam a soudržnost“.
Pokud Heidegger přijde kritizovat historickou vědu, je to méně kvůli její nedostatečnosti ve vědeckosti nebo dokonce kvůli relativistickým důsledkům, které přináší její předmět nebo metoda, než kvůli neschopnosti tematizovat své vlastní podmínky možností. Až do jeho doby se analytici sami sebe ptali pouze na podmínky možnosti historické vědy a nikoli na „podmínky možnosti reality nebo historické věci“ samy o sobě.
Při hledání nového základu je to hrabě Yorck von Wartenburg (kterému vděčíme za neologismus „historičnost“ nebo „historičnost“ Geschichlichkeit ), kterému Heidegger připisuje zásluhy jasného „prokázání, že role filozofie spočívá v porozumění výsledky myšlení z jejich zdroje, to znamená „jako projekce života a jeho původního trhání“ “.
Na základě tohoto posledního principu má Heidegger v úmyslu nést historii zpět ve všech významech zmíněných v úvodu jejího existenčního původu, původu, který v souladu se svou základní intuicí v historičnosti či historičnosti nachází Geschichlichkeit z Daseinu .
Tuto historii již nezajímají data a události, korunovace králů, revoluce, ale „podmínky existenciálních časových možností“, říká Heidegger; to znamená, že „za účelem nabytí ontologický pochopení historiality se Geschichtlichkeit “ Bytí a čas (SZ str. 375 ).
Dějiny, zejména jako tradice a kulturní dědictví, již nejsou jen tím „daným“, touto „tíhou“, která je kladena na mé „ bytí vrženým “ ( Geworfenheit ), touto minulou věcí - ale dimenzí mých možností, mých „možná bytost“, Möglichsein ; Servanne Jollivet, opírající se o určité texty z Gesamtausgabe, zejména svazek 60, Fenomenologie náboženského života , jde, co se týká historického vědomí, co se týče „síly“ nebo „posibilizačního potenciálu“.
„Historicita“ je nástroj, který Heidegger používá ke zničení tradiční metafyziky a její prezentace historické otázky.
Dějiny jako věda jsou založeny na předpokladu dvou typů koherence: „ diachronní koherence “, která chce, aby minulost určovala přítomnost, a „synchronní koherence“, která uvádí určitou kvalitativní jednotu v „historických objektech“, jako je generace lidé, specifická kultura, taková nebo taková civilizace, takové nebo takové období. Heidegger, odmítat myšlenku, že tam může být „přirozené“ souvislostí předem dána, ať už ve skutečnosti nebo „an-historický“ či „supra-historický“ koncepty jako novokantovství věřil, „zůstalo na něj z temporalization z Dasein sám „uchopit podmínky možnosti historických totalit“ podle souhrnné argumentace Jacquesa Rivelaygue :
1 / Komunita není součtem izolovaných projektů, ale spočívá ve „bytí spolu“, které samo o sobě pochází z „bytí ve světě“ Daseina . Trvanlivé součty (tedy historické objekty), kterými jsou národy nebo kultury, jsou koncipovány jako spoluurčení ( Geschick) „stejným způsobem jako individuální osud (Schicksal)“ , „tedy na základě rezoluce. vezměte je zpět, na možnosti poskytované tradicí “. Tato analýza je v rozporu s liberálním myšlením, které věří v komunitu konstituovanou ve sdružení individuálních vůlí. Kromě toho je třeba zdůraznit, že tato analýza je daleko od nacistické koncepce, která pracuje na objektivních totalitách, jako je rasa, jazyk nebo území.
2 / Zdaleka není výsledkem vzájemných vztahů mezi elementárními fakty, které jsou si navzájem cizí, v celku, jak to analyzoval Dilthey , je jednota tohoto „všeho“ především v heideggeriánském jazyce „bytím - tím jediným - s druhým „předběžným, originálním, založeným na ontologickém, podstatném předpokladu, závazku člověka nebo„ předběžném rozhodnutí Daseina pro stanovené možnosti “.
Spíše než mluvit o kauzálním vlivu minulosti na přítomnost, nyní jde o přemýšlení o stále otevřených možnostech minulosti, která zůstane naživu, dokud nepřestane být znovu přijímána a interpretována. Wilhelm Dilthey si toho byl již akutně vědom, uvádí Servanne Jollivetová a hovoří o „vitalitě aktivní síly minulosti. "
Až na to, že Wilhelm Dilthey nevěděl, jak ve své radikalitě přemýšlet o této reflexivitě života sám o sobě, ani se vrátit k jeho ontologickému zdroji, který jediný umožňuje, historičnost Daseina (jeho historický charakter).
Přístup k autentické dočasnosti a historičnosti je možný pouze prostřednictvím existenciální analýzy, která zpochybňuje koncepci člověka jako „rozumného zvířete“. Ale i když je to možné, vždy je třeba jej získat zpět. Vulgární pojetí historie, které je pokaždé systematicky vnucováno . Takže s téměř nenapravitelným pochopením pro Daseina dešifrovat své vlastní dějiny jako světskou událost a pojmout sebe jako bytost, která podléhá univerzálnímu zákonu o genezi a korupci, jak poznamenává Jean Greisch .
V důsledku těchto kritik se historie již neobjevuje jako minulost, kterou by člověk mohl studovat, jako předmět, který by udržoval na dálku, nebo jako rámec, do kterého by člověk náhodou spadl. „Implicitně„ nadčasové “hledisko transhistorického důvodu se ukazuje jako naivní, protože ignoruje radikální konečnost , a jejíž historičnost člověka je napsána Matthiasem Flatscherem. S analytikem Daseina se zdá, že historie může a je třeba jej chápat z jeho historičnosti ( Geschichtlichkeit ), která je sama odvozena z jeho dočasnosti (Zeitlichkeit).
Co je to historický pramen z minulého světa, ze světa, jehož horizont patřil existujícímu Daseinovi , měl projekty, promítal se do budoucnosti prostřednictvím svých děl, svých slov a svých institucí, které jsou stále tam, a tím vrhá most k naší současnosti , který dává rozhodnému Daseinovi možnost hledat na straně tradice nové faktické možnosti.
Historikův vlastní objekt se jeví jako „opakovatelná možnost“, kterou se znalosti musí projevit jako takové. Věcnost historického objektu jako takového spočívá v jeho možném „existenci již“. Abychom pochopili jako vždy přítomnou, tuto možnost: je správné „dosáhnout“ a neuspokojit se sbírat a vkládat do nitra objektivní historie.
Tím, že se Heidegger bude zajímat o chápání „minulosti jako minulosti“, z níž vytváří způsob bytí, bude se zajímat o způsoby přivlastňování minulosti jako autentické nebo neautentické a v této souvislosti historismus, „historická věda“. Správně nazvaný, bude představovat neautentický způsob vztahu k živé historii.
Historičnost člověka zahrnuje historičnost chápání bytí. "Historičnost neznamená relativismus." To, že naše chápání bytí a naše znalosti tohoto chápání jsou historické, ještě neznamená, že spočívají v prohlášení falešného, co řekli včera, za pravdivé, i když to znamená zítra se vrátit zpět. Tato historičnost znamená, že náš obchod s bytím nutně zakládá určité zjevení bytí. Toto odhalení určuje jak naše chápání bytostí jako celku, tak i chápání „mě“, které svým chováním s nimi obchoduje. Ale bytí je nevyčerpatelné a stejně jako množství otázek, které naše myšlení a naše reflexe společně řeší k bytí, “ píší Alphonse de Waelhens a Walter Biemel.
Analýza „ způsobů časovosti Dasein “, které vedly k definování, v prvních kapitolách, Dasein jako „ bytí-pro-smrt “, prováděné v Bytí a čas , ponechává stranou nejméně dva problémy podle Jacques. Rivelaygue . :
Doposud nevyřešený problém integrace tohoto absolutně zásadního, ale náhodného okamžiku, který představuje bytí uvržené do jednoty života. Abychom v lidském životě vytvořili smysl, který Heidegger nazývá osudem, bude otázkou nalezení mechanismu, který umožní navrátit se jako dědictví, navzdory této náhodě, faktické možnosti existence odkázané tradicí.
Druhý nevyřešený problém podle tohoto autora: problém jednoty a soudržnosti tohoto života, tj. Stálosti Já, mezi „narozením a smrtí“, který nevyplývá z prvních analýz.
Bez vyřešení prvního problému, jak nám říká Jacques Rivelaygue , je nemožné vysvětlit kontinuitu historie; bez řešení druhého by jednota smyslu lidského života zůstala filozoficky záhadou. Otázka, kterou položil Christian Dubois, „jak nemůžeme znovu zavést myšlenku trvalosti v postupné době subjektu? " . V reakci na toto problematické Christian Dubois píše: „síla existenciální analýzy [...] ukazuje, že okamžik (původní dočasnost) v sobě skrývá schopnost trvání, to znamená historie, že okamžik ukrývá rozsah života věrného sobě samému “ .
Heidegger se proto rozhodl vyřešit tyto složité problémy tím, že prokázal, že Dasein , obnovením „ existenciálního analytika “, v páté kapitole Bytí a času s názvem „Dočasnost a historičnost“, není jen historií, ba ani bytostí. jednoduše vloženo do dějin, kterými je „časové“, ale že je „ historické “, to znamená ve své „podstatě“ nic jiného, než tento akt s. “, jinými slovy: samotné rozšíření (z narození k smrti az dědictví po projektu), který poskytne odpověď na dva nastolené problémy.
Heidegger transponuje historické dobrodružství Daseina , které poznamenává, že je historické jako „ bytí ve světě “, což mu umožňuje rozšířit jej do rozsahu „ světa “.
V článku Bytí a čas (§ 75) se k historii přistupuje z otázky historičnosti Daseina (jeho historický charakter nebo jeho průběžné plánování). Jacques Rivelaygue ukazuje, jak historie, v podobě obnovení faktických možností poskytovaných tradicí, zasahuje do dokončení a objednání počáteční události, kterou by Dasein bez ní byl odsouzen ve svém bytí .
Z dvou slov německého jazyka „ Geschichte “ a „ Historie “, z nichž první odkazuje na efektivní historii procesu vytváření a druhé konkrétněji zaměřené na odpovídající vědu, vytvoří Heidegger zcela novou interpretaci. .
1 / Geschichte nejprve sklouzne k významu zásadní historie, kde se odehrávají rozhodující události. Dějiny filozofie by se nazývaly Historie v akademickém smyslu a Geschichte označil historii bytí, která se odehrává v podzemí v dějinách filozofie.
2 / Čerpání ze zdrojů německého Heideggera přiblíží Geschichte pojmům Geschick, což znamená „odeslání“ (spuštění, uvedení do pohybu) a Schicksal, které lze přeložit „osudem“.
3 / Z rozdílu Historie / Geschichte pak Heidegger čerpá dvě adjektiva, která, když jsou přeložena, dávají „historii“ a „historickou“ a která zaujímají značné místo v celé práci filozofa. Je historická, což je zásadní historie. „Dějiny, o kterých chce Heidegger, o kterém chce Geschichte přemýšlet , jsou dějinami toho, co je nám zasláno nebo zamýšleno od začátku, a které nás tedy určuje, aniž bychom o tom věděli . “
Říci, že Dasein je historický, je nejprve třeba říci, že Dasein nemá jen historii, ale že je sám o sobě „historický“, to znamená, že se mimo jiné jedná o akt rozšíření mezi jeho zrozením a jeho smrt, a že je to toto „rozšíření“, to znamená společně a nerozlučně, „být-léto“, „být-možné“, „být-tam“. Rozšíření se stává, tak říkajíc, podstatným s jeho bytím.
Heidegger tak ze všech sil bojuje s rizikem, které váží časovou reprezentaci, chápanou z hlediska prostornosti nebo postupnosti, což by předpokládalo existenci „Já“, na které by se také mohlo rozšířit. Abychom unikli této obtížnosti, je třeba ukázat, jak má ontologický problém „historie“ něco společného s existencí Daseina , že je jeho „ existenciálním “, jak poznamenává Jean Greisch . Právě tento fenomén (který se ukazuje jako bohatý), který Heidegger nazývá Geschichlichkeit , překládá François Vezin slovem „dobrodružství“ ve smyslu „lidského dobrodružství“ s jeho střety a neštěstím a Emmanuel Martineau „ přijít ", ale u nichž se konsenzus zastavil na„ historičnosti ".
Ke dvěma výše uvedeným problémům týkajícím se možnosti přenosu zděděné tradice a zachování „ soudobosti “ soudržnosti života od narození do smrti přidává Jacques Rivelaygue třetí otázku, která zpochybňuje možnost a základ společného Dějiny. Existující analytika musí na tento trojitý problém reagovat.
Dějinnost a tradiceObjekt, nebo starověké slovo, patří do doby, která již neexistuje, ale jako „historický“ objekt nemůže být tento svět, ke kterému patřil jako způsob existence Daseina , v užším slova smyslu řízen “ minulost". Na jedné straně nám objekt říká o Daseinovi, který již není, ale který zůstává tím, kdo „ek-sisté“, to znamená „promítl se do budoucnosti“ , svými díly, konstrukcemi, textů a jeho institucí, čímž se staví most k naší současnosti.
Na druhé straně , současný a odhodlaný současný Dasein , který se chápe jako konečná „schopnost být“, se musí rozhodnout pro existenční možnosti, konkrétní volby života, které nemůže čerpat ze svého „ bytí ke smrti “. je limit bez obsahu (viz bytí-na-smrt . bytí a čas (SZ str. 383 ). Jako „ bytí-hozený “ on je veden volně otevírat a předpokládají možnosti skutečnosti Sichüberliefern již dal, zdědil, odkázal tím, že Dasein byl v projekci své vlastní budoucnosti. Tento naléhavý směr Heidegger reinterpretuje jako „osud“, Geschick ; osud, který Dasein přesto svobodně přijímá jako „kdyby si to sám poskytl.“ Bytí a čas (SZ p . 381 ). Toto jednoznačné návrat k možnostem obsažených v posledních poznámkách Jean Greisch , Heidegger ji určí pomocí Kierkegaardian slovníku „ opakování “, Wiederholung .
Z této obtížné analýzy si ponecháváme myšlenku, že jako výchozí bod je „ smrt předpokládaná v autentickém vědomí “ sama o sobě absolutně bez existenčních možností. Z toho vyplývá, že „rozhodnutí o existenci“ nebo „ Předvídání řešení “ Entschlossenheit nutně implikuje obnovení možností nalezených v „vržení“ a následném odkázání minulým Daseinem v projekci jeho vlastní budoucnosti.
Jelikož Dasein není povinen jej převzít, Heidegger se domnívá, že toto dědictví není přijímáno pasivně jako odkaz tradice, ale že si ho Dasein „dodává sám pro sebe“ pro naplnění svého osudu “. Právě v této zděděné a zvolené možnosti se o Daseinovi říká, že je „historický“.
Dějinnost a soudržnost životaGeschichte , zásadní příběh v opozici k Historie, pochází ze slovesa Geschehen, které Jean Grondin interpretuje jako „rozmístění, které nastává samo o sobě“ , které se projevuje v „ časové zkušenosti “ Daseina . Pokud jde o otázku „soudržnosti života“, je velké pokušení, jak zdůrazňuje Jean Greisch ,vysvětlit ji analogicky s událostmi přírodního světa, který nás obklopuje, nebo nejistým řetězcem čistě psychických zkušeností. Pokušení Heidegger odolává. Soudržnost má být sama sebou, má také zůstat takovým způsobem nebo ne, a jak tomu existenčně rozumět, aniž by byla znovu zavedena myšlenka trvalosti? ptá se Christian Dubois. Christian Dubois pokračuje: „Síla existenciální analýzy tím, že odmítne předchozí problematické, nám umožní ukázat, že okamžik v sobě skrývá schopnost trvání, to znamená historie., Že„ okamžik ukrývá velikost života věrného sobě samému “. Časovost Daseina nepochází právě z jeho vložení do objektivní historie, [] je to proto, že Dasein je historický ve spodní části svého bytí “ .
Ve svých poznámkách na konci Bytí a času nám jeho překladatel François Vezin podává velmi sugestivní výklad tohoto druhého aspektu „historičnosti“. K přijetí tohoto vývoje života je sloveso Geschehen substantivizované v Das Geschehen přeloženo slovem „dobrodružství“, které odkazuje na pohyb lidského života od narození po smrt. Toto dobrodružství odpovídá existenciální trajektorii, kterou je lidský život v jeho střetech, radostech a neštěstích.
Dějinnost a společná historieJean-Paul Larthomas zdůrazňuje, že získané znalosti o existenciální analýze nelze snadno přenést do historie jako přechod od individuální analýzy ke kolektivnímu osudu. S ohledem na toto hnutí od „být tam“ k „být s ostatními“ dokonce hovoří o záhadě. Kritika provedená proti historiografii ukázala, že koherentní historické celky (kultura, duch doby, duch lidu atd.) Neumožňují pochopit historičnost toho, co existuje. Liberální myšlenka, která tvrdí, že tvoří společenství na základě sdružení individuálních vůlí, selhává při hledání osudové jednoty. Tento výzkum není schopen navázat na tradici a korelovat s nebývalými možnostmi, takové skupiny jsou odsouzeny ke konverzaci, nejednoznačnosti a nerozhodnosti. Heidegger se snaží zvrátit problém tím, že začíná od dočasnosti Daseina prostřednictvím existenciální analýzy.
Demonstrace je podle Paula Ricoeura založena na Mitseinovi nebo „bytí spolu“, které je nedílnou součástí „ bytí ve světě “. V rámci tohoto „bytí spolu“ by se „totality“ představovaly jako společný osud, jako přijetí směrnic vydaných tradicí stávajícím jednotlivcem. Aby se tento kolektivní osud odlišil od sbírky individuálních osudů, vyžadoval by takový scénář také zprostředkování sdílení v Mitteilungské komunikaci a kampfském boji . Jacques Rivelaygue poznamenává, že tato analýza je stejně daleko od liberálního myšlení (sdružení závětí) jako od germánské nacionalistické tradice.
Heidegger se v této fázi snaží překonat klasickou problematiku a rozejít se s „ filozofiemi historie “, aniž by upadl do mýtického myšlení. Opouští práci na vysvětlování základů historie, a to prostřednictvím historiality Daseina , pokračujícího v Bytí a čase , pro historii, která bude od nynějška vnímána v perspektivě vývoje samotného bytí. S Beitrage z roku 1936 se objevuje další pojem historie. Už by nešlo o pre-teoretickou vědu při hledání základu od Daseina jako v Bytí a čase , ani o „ vizi světa “ nebo o prvek historického dědictví. V Heideggerově mysli nejde o získávání spolehlivých historických znalostí, vycházející ze svrchovaného a zjevně nadčasového hlediska „, ale spíše o situování se v časové události a pochopení z historických kontextů“ . On sám, který internalizuje svou historickou situaci, může vědět, co byl, co je zač, a povahu možností, které může v budoucnu využít ze svého dědictví. "V meditaci chápeme, že dějiny nelze vytvářet a že není možné je ani vlastnit, ani uhasit; to se stává, “ píše Matthias Flatscher.
Heidegger uvádí v (§ 273 Beitrage), že „člověk ještě nikdy nebyl„ historický ““ a že dějiny historiografie byly proto vždy zásadně nepochopeny. Nikola Mirkovic, výzkumný pracovník na univerzitě ve Fribourgu, uvádí ve své nové vizi následující definici: „Historická podstata nespočívá v chronologickém pořadí, ale naopak v všeobjímajícím smyslu událostí, které spojují minulost s budoucností. " .
V důsledku toho se jakékoli smíření, například mezi Hegelovou historickou perspektivou a Heideggerovou pozicí, jeví jako obtížné, poznamenává Françoise Dasturová , mezi historií chápanou jako pokrok od vědomí směrem k mysli a jakýmsi obráceným pohybem heideggeriánská myšlenka historie jeví se jako historie rostoucího „ zapomínání “ na bytí. Michel Haar si přesto myslí, že v obou přístupech objevil nesmiřitelnou přísnost osudu, myšlenku konce historie, která by pro Heideggera byla Ereignisovým tématem .
Heidegger podotýká, že historická věda nikdy nemůže zavést historický vztah k historii „koncipovaný jako ten, ze kterého pochází“ . Základy metafyziky 1935 pokusů vyčistit cestu k tomu, co nás určuje, v zákulisí, načtením podstatu naší tradice u zdroje. Je to vztah k původní bytosti, který určuje znovu a znovu horizont projevu, v němž se nám věci objevují. Z této původní otevřenosti, která přes lidské sevření bytí „přesto stále probíhá, dokonce i v těch nejihilističtějších formách současného světa“, můžeme zahlédnout: „Na základě situace, která je naše, samotná událost, která přesto nastává v minulosti, ke kterému vždy dochází již dnes, jak se to stane v budoucnosti “ .
Pokud by ale Heidegger s historičností Daseina udělal značný krok vpřed, podle Jean-François Courtine by v této fázi neprošel přechodem z individuální historie Daseina do společné historie, srovnatelné s jednotou lidu . V Bytí a čase zůstává příběh v neomezeném horizontu izolovaného „subjektu“: hrdiny, jednotlivce a záhady otázky „Kdo jsme? „ Kolektivně zůstaňte nedotčeni. Tato možnost bude v Beitrage definitivně odmítnuta .