Filosofie dějin je odvětví filozofie zabývající se smyslem a účelem historický stát . Spojuje všechny přístupy, které se navzájem nahrazují od starověku po současnou dobu, a má tendenci tvrdit, že historie není výsledkem náhody , nepředvídaného, dokonce chaosu , ale že se řídí určitým účelem sledováním kurzu (cyklického nebo lineárního) . Z chronologického hlediska můžeme globálně rozlišit pět fází.
Od starověku do XVII -tého století se původně předpokládalo, že význam tohoto příběhu je nastaven z „venku“, a to i prostřednictvím prozřetelnosti .
Potom, v XVIII -tého století, a to z určitého sekularizace , filozofové takový Vico Itálii a Kant v Německu jsou přesvědčeni, že smyslem dějin je imanentní k němu: smysl pro historii je pak určena muži sami řídit své vlastní rozumu a podle cílů, které si stanovily . Deklarace lidských práv a občan ve Francii zahajuje nový design, postupně sekulární , reality: Toto praví „Man“, „History“ nebo „stát“ v optickém universalist v čase říci o osvícení .
Pak, v XIX th století rozvíjet filozofii dějin formalizovaných v souboru doktrín : na idealismus z Hegela , je historický materialismus z Marxe , v pozitivismu z Comte , o sociálním darwinismu z Herberta Spencera . Na konci XIX th století , tyto nauky jsou silně kritizována, a to především Nietzscheho .
Ve XX th století, různorodost přístupů je ještě větší. Na lidské a společenské vědy , po Diltheyovy „vědy o mysli“ ( německy : Geisteswissenschaften ) naznačují, snažit se pochopit, historická fakta, než se jim vysvětlit . K filozofové moderní doby se snaží rezonovat doktríny Hegel , Marx a Comte s těmi, které jim předcházely. Marxističtí myslitelé jsou poté rozděleni mezi reformisty a revolucionáře. Během druhé poloviny století zaujali „oddaní“ intelektuálové protichůdná stanoviska k otázce technického pokroku a jeho možného vyvrácení . Koncept „ postmoderny “, popularizovaný po roce 1979, si klade za cíl ukončit filozofii dějin.
A konečně, na začátku XXI -tého století, debaty více zaměřit jak na lidskou schopnost „myslet historie“ jako ty „přirozené inteligence“ jako celek.
Ve věku osvícení , „filozofie dějin“, termín, který, podle Yvon Belaval , „Zdá se, že vytvořené Voltaire “ , bude moci spolehnout na dvou základnách: „historie bez dokladů, dovodit, do značné míry fiktivní, který od J.-B. Vico na Rousseaua a od Rousseaua na Hegela sám, bude objevovat etapy primitivní lidstva ; stále přesnější historie “ . Stejně jako vědy se bude snažit být „filosofií pokroku lidské mysli, i když s Rousseauem odmítneme v ní současně a ve stejné míře rozpoznat pokrok. Morální“ .
Pojem takto pojmenovaný „filozofie dějin“ však není sám o sobě bez problému: Dva duchové, filozofický a historický, jsou - jak napsal Lucien Febvre v roce 1938 - „dva duchové neredukovatelní“ , což na konci den, jak Roger Chartier zdůrazňuje v ozvěně Luciena Febvreho, by si navzájem zůstali cizí, potíže vyvolané Chartierem, by spočívaly „v trompe-l'oeil představovaném nálepkami„ filozofie historie “a historie filozofie , která na rozdíl od zdání neoznačují hranici, ale patří do světa filozofie, “ poznamenává Étienne Anheim s odvoláním na své starší historiky . V roce 1765 , „Voltaire použitý poprvé výraz“ filosofii dějin „v malém polemické dílo, které v roce 1769 stala“ Přípravné diskurz „v Esej o morálky “ , publikoval třinácti lety. - redaktoři vyjádřila názor že tato esej mohla mít název „Filozofické dějiny světa“: Bertrand Binoche zdůrazňuje, že záměrem Voltaira je skutečně „ukázat, že je čas udělat z historie filozofa“ .
Myšlenka, že historie má filozofický význam, sahá až do starověkého Řecka . Překládá metafyzickou , kauzální , deterministickou a teleologickou koncepci světa ; charakteristiky, které najdeme mnoho variací v rámci celé filozofické korpusu až do XIX th století.
Jeden z prvních všech historiků známých, řecký Hérodotos ( V th století před naším letopočtem. ), Používá termín pronoia (který se překládá jako „welfare“) určit jakýsi „vnější moudrosti“ fit, aby přírodu v rovnovážném stavu. Ale je to I. století před naším letopočtem. AD , že Říman Cicero vynalezl výraz providentia k označení působení „vnější vůle“ (ne-lidského, přesahujícího člověka) na svět a vedoucích událostí ke konci považovaných za apriori šťastné. Myšlenka je tedy diametrálně odlišná od náhody a také k osudovosti .
Myšlenku prozřetelnosti nacházíme v křesťanství . V celém křesťanstvu se historie - když se na ni myslí - široce interpretuje jako odvíjení času, který začíná tím, že jsou Adam a Eva vyhnáni z Edenu (epizoda Pádu ) a mají skončit „na konci. Časů “, během úplné smíření mezi člověkem a Bohem ( Zjevení ).
Toto paradigma však končí na XVII th století, postupně se vznikem experimentální vědy a vznik konfliktu „víry a rozumu“ : víra má tendenci postupně pak k prokluzu ve prospěch svobodné vůle , stává téměř druh volby , jak odhalují například spisy Spinozy .
Historik Jacques Le Goff vidí v didaktických básních z Hesioda ( VIII th století před naším letopočtem. ) První velké úvahy o evoluci lidstva. Ve své básni Díla a dny Hesiod vysvětluje mýtus o pěti věcích lidstva : po sobě jdoucí linie jsou odsouzeny k vyhynutí bohy kvůli jejich přebytku ( arogance ) nebo po jejich smrti přistupují k poctám „ hrdinství “ ; básník lituje, že se narodil v poslední a nejhorší epochě, v době železné, ale naznačuje možnost návratu do zlatého věku prostřednictvím cyklického času . Mýtus , fixací, které úkoly božstev , slouží jako základ pro občanské náboženství a Pan-helénské kulty . Všechna zásadní rozhodnutí, v míru i ve válce, vyžadují souhlas bohů, se kterými jsou konzultováni prostřednictvím věštírny v Delfách nebo jiných metodách věštění .
V VI -tého století před naším letopočtem. AD , starověké Řecko je domovem zcela nového typu pojetí světa : již není přísně mýtické a náboženské, ale filozofické , to znamená založené na zvýšeném používání rozumu . Zatímco mýtus ( muthos ), ve veršované formě, prostřednictvím muzikálnosti a gest, která ho doprovázejí, apeluje na iracionální formy přesvědčování, racionální diskurz ( logos ), vyjádřený v próze a často psaný, apeluje na logickou inteligenci: prosazuje se na zároveň v politickém a soudním diskurzu, medicíně a historickém vyprávění. V V -tého století před naším letopočtem. AD , Herodotus z Halikarnasu se vymyká mýtickému myšlení a vyznačuje se touhou rozlišovat mezi pravdivým a nepravdivým. S Thucydidem se toto zaujetí transformuje do kritického ducha založeného na konfrontaci různých zdrojů, ústních i písemných. Jeho historie peloponéské války je často považována za první skutečně historické dílo. Trvá na odmítnutí úžasných a hledání ověřitelných zákonitostí, které mohou sloužit jako vodítka pro politickou akci: „Po vyslechnutí absence zázraků v uváděných faktech se nepochybně bude zdát, že jejich kouzlo sníží; ale pokud chce člověk jasně vidět v minulých událostech a v těch, které v budoucnu na základě lidské povahy, která je jejich, představí podobnosti nebo analogie, pak je považuje za užitečné a to bude stačit: představují poklad navždy, spíše než slavnostní produkce pro publikum okamžiku “ .
U Římanů i Řeků závisí úspěch lidské činnosti na božstev : každý měsíc a den v týdnu je věnován božstvu a je důležité rozlišovat mezi dobrými a špatnými dny . Římané zpochybňují vůli bohů prostřednictvím předzvěstí a jiných forem věštění , které si často vypůjčují Etruskové : nejprestižnější, která se používá jen za nejzávažnějších okolností, je konzultace sibylinských knih . Augurální znamení dvanácti supů, které se objevily Romulovi při založení Říma, se běžně interpretuje jako znamení, že síla Říma bude trvat dvanáct století.
Ke konci římské republiky nebo III th století před naším letopočtem. AD I st století před naším letopočtem. AD , objevuje se myšlenka, že muži mohou utvářet svou vlastní historii. Cicero zejména rozvíjí „myšlenku, že lidstvo se formuje, zlepšuje se v samotném vývoji civilizace, že materiální a intelektuální pokrok slouží duchovní podpoře v lidstvu, že kultura je nezbytná pro rozvoj lidstva u každého jedince“ . Cicero je skeptický ohledně předpovědí a znamení, ale císař Augustus jim přikládá velkou důležitost a Claudius začleňuje haruspices do oficiálního římského duchovenstva.
První velký příběh monoteismu , Bible vypráví o vývoji židovského lidu v průběhu staletí. Uvádí, že tento příběh je plný dramat (otroctví v Egyptě, exodus, mnohonásobné perzekuce ...) a že je založen na myšlence neustálého hledání lepší budoucnosti, která se má uskutečnit příchodem osvobozujícího mesiáše a svobodný život v Zaslíbené zemi a poté nakonec v nebeském Jeruzalémě . Na III th století před naším letopočtem. AD , Kniha Daniel evokuje poprvé Apokalypsu .
Posvátné texty, Tóra i Talmud , věnují malou pozornost podrobnostem historických skutečností, na nichž množí zmatky a anachronismy : zajímá je pouze projekt budoucnosti založený na Alianci mezi Bohem a jeho vyvoleným lidem, vrcholící v mesiášských dobách. Mezi Židy tedy přiznává znak neobyčejně teleologický historii zavedením dimenze eschatologické .
Podle CG Junga je vhodné v židovském přístupu vidět dvojí konečnost: nejen vývoj člověka směrem k dobrému, ale také - stejně a současně - vývoj Boží, až do jeho konečného stadia: jeho „humanizace“, Vtělení .
Vzhledem k tomu, textů svatého Pavla , a apokalypsa Johna , jak psáno v I st století teologie křesťanských šíří názor, že všechny události způsobené lidmi, věděli, zda se hýbat a tvoří to, co se nazývá „historie“, jsou součástí božský plán, jehož výsledkem musí být spása lidstva.
Věta apoštola Pavla shrnuje nedůvěru křesťanů k dějinám, když lidé tvrdí, že je mají postavit bez pomoci Boha: „nepřizpůsobte se současnému století“ ( Dopis Římanům , 12: 1-2). Křesťanský čas se svými dvěma podstatnými fázemi, Stvořením a vtělením Ježíše Krista, je však zapsán v datovatelném historickém čase. Křesťané, na rozdíl od Římanů, se domnívají, že doba není nekonečná a směřuje ke konci světa předpovídal Zjevení z Johna . V posledních dnech dojde k sérii katastrof poznamenáných vládou Antikrista , potom vyvolení, kteří přežili, budou znát éru míru a spravedlnosti, tisíciletí , než Bůh ukončí pozemský svět posledním soudem . Interval, který odděluje Vtělení od posledních dnů, je tedy „dobou čekání“ tvořenou jak nadějí, tak strachem. Touha postoupit v tomto věku spravedlnosti vede k víře, militarismu , kterou církev nakonec odsuzuje jako nositel politických a sociálních otřesů. Nicméně, to je ještě podpořena Jáchyma z Fiore v XIII -tého století; rumunský mytolog Mircea Eliade kvalifikuje dílo Joachima jako „brilantní eschatologii dějin, nejdůležitější, kterou křesťanství zná po svatém Augustinovi “.
Jacques Maritain , filozof katolické víry , se domnívá, že je třeba rozlišovat mezi „teologií dějin“ a „filozofií dějin“: první je „zaměřena na tajemství církve při zohlednění jejích vztahů se světem“, druhý o tajemství světa, při zvážení jeho vztahů s církví, s Božím královstvím ve stavu pouti “.
Je to tak jednoznačné, na přelomu IV th a V th století, která Augustinus přiřadí cíl historii realizaci „ Město boha “, který má říkat, založený na lásce k Bohu . Staví se proti Babylonu , městu založenému na lásce k pozemským a dočasným věcem.
Pro středověké křesťanství je interval, který odděluje Vtělení od posledních eschatologických časů, nezbytný, protože umožňuje vykoupení duší v Očistci : hříšné duše, ale ne zatracené, mohou vidět svůj čas utrpení zkrácený modlitbami věřících a „ přímluvou církev , posílení autority duchovenstva a papeže . Tento mezičas je rovněž nezbytný pro šíření křesťanské víry „až na konec země“ ( Skutky 1: 8). Tak XIII th století, Jacques de Voragine , redaktor Zlatá legenda , ochotně připouští, že apoštol Thomas kázal křesťanství až do Indie , který volal Magi , kteří přišli pozdravit dítě Ježíše, a dokonce přivezl vzory indické architektury . Jacques de Voragine končí svou práci příběhem konverze Lombardů , Franků , Bulharů a Maďarů na křesťanství a propagace klášterních řádů . Tato difúze povinností Božího slova „do končin země“ je stále jedním z motorů na velkých objevů v XV th - XVI th století.
Ibn Khaldoun ( Tunis 1332 - Káhira 1406) je jedinečnou postavou v dějinách myšlení: ignoroval vše o Thucydidesovi a dalších starověkých historikech a musel sám vymyslet historickou metodu, která se blíží jejich; a jeho práce byla téměř zapomenuta v muslimském světě, dokud nově objevený orientalisty Evropany v XIX th století. Ve své Muqaddima („ Prolegomena “) usiluje prostřednictvím přílivu konkrétních událostí o obecné zákony života ve společnosti, díky nimž se někdy jeví jako předchůdce sociologie : „ V této práci jsem vyvinul vše, co může dát čtenář v pozici, aby se dozvěděl o příčinách, které způsobují zásadní civilizační a civilní nehody, a o podstatných okolnostech, které ovlivňují lidstvo, uvažovaných ve společnosti . „ Zdůrazňuje odpor mezi kulturou„ beduínskou “( badâwa ), venkovskou, nomádskou nebo polokočovnou a sedavou městskou kulturou ( hadara ); vytýká arabské filozofii ( falsafa ), zejména Averroesovi , že z nevědomosti o této mimoměstské realitě vybudoval utopická města podle vzoru řeckých filozofů. Myšlenku historického cyklu (in) rozvíjí nikoli na modelu cyklického času Řeků, ale v omezeném chronologickém rámci dynastických států Maghrebu .
Pro renesanční hnutí je charakteristická radikální změna v západní společnosti , poháněná novou koncepcí světa přezdívaného „ humanismus “: aniž by se vzdali víry, intelektuálové, konkrétněji filozofové, relativizují svůj význam a rozsah, zatímco „na druhé straně oceňují jejich schopnosti myslet samy za sebe , a to pomocí svého rozumu .
Klíčovým datem je v tomto ohledu zveřejnění příběhu o utopii v roce 1516 anglickým právníkem a historikem Thomasem Moreem . Od té chvíle až do současnosti bude myšlenka, že lidé mohou psát své dějiny, aniž by se museli odvolávat na náboženský orgán nebo nauku, strukturovat celou západní společnost. Tato myšlenka je „ pokrok “: v roce 1532 se toto slovo poprvé objevuje ve francouzském jazyce pod perem Françoise Rabelaise .
Princ , italský Machiavelli , napsaný kolem let 1513-1516, ale publikovaný až posmrtně v roce 1532, označuje vznik politické filozofie . Autor je svědkem úpadku své vlasti, republiky Florencie , a srovnává instituce republik a dědičných monarchií ; na rozdíl od středověkého modelu Prince's Mirror se zasazuje o efektivitu, a to i na úkor morálky . Zohledňuje připoutanost subjektů k jejich zvykům, takže pouze státník svýjimečnouenergií ( virtù ) může zavést velké změny a jeho práce zůstává vždy křehká. Velmi nepřátelský vůči římské kúrii a náboženství své doby, upřednostňoval by před nimi občanské náboženství podle vzoru římského náboženství . Je třeba poznamenat, že je naprosto lhostejný k velkým objevům a objevům Ameriky , ke kterým došlo během jeho života.
Ke konci XVI . Století je strukturováno a rozšířeno jakési historické svědomí , které svědčí o novém, relativně vzdáleném způsobu zadržování historie. Originalita historického myšlení z XVI th století, je propojení vzdělávání a reflexe. Smlouvy o historické metodě se šíří: díky kompilaci a třídění textů historiků budou historici cítit potřebu je kritizovat, tj. Stanovit mezi nimi příčinnou souvislost a udělit této souvislosti smysl a poté později zahájit epistemologické dílo : zpochybnit i pohled, který člověk nese na fakta, nebo spíše na způsob, jakým je popisuje.
Jean Bodin publikoval v roce 1566 svoji Metodu usnadnění znalostí dějin - původní latinský název: Methodus ad facilem historiarum cognitionem -, ve které „staví Dějiny do středu filosofického projektu sčítání znalostí“ založeného na principu běžně přijali jeho současníci, že historie přináší ponaučení, ze kterých můžeme stanovit zákony.
V roce 1576 je Bodin také autorem díla, které po Machiavelliho smlouvě představuje základ politické teorie , protože bude mít okamžitý i trvalý vliv na evropskou inteligenci: nejen ve Francii, kde je mnohokrát publikováno , ale v sousedních zemích, kde - z latiny - je přeložen do italštiny (1588), španělštiny (1590), němčiny (1592 a 1611) a angličtiny (1606). Šest knih republiky - to je její název - zavádí novou klasifikaci politických režimů ( demokracie , monarchie , aristokracie ) a především vypracovat klíčový koncept moderního státu - alternativní postavu , dalo by se říci, k církvi - jejíž existence je definována suverenitou a jejíž hlavním atributem je „ moc dávat a porušovat zákon “ .
Bodin, který má na pozoru před utopií, pokud jde o napodobování Antiků, hodlá uplatnit vědeckého ducha v politické reflexi. V roce 1588 dal Michel de Montaigne ve svých Esejích slovu „pokrok“ význam, který si v něm generace zachová, „postupná transformace k lepšímu“.
XVII th století je výjimečná rozvoj vědy v Evropě. Ve 30. letech 16. století v tomto ohledu hráli rozhodující roli dva filozofové: Angličan Francis Bacon a Francouz René Descartes .
Bacon je často považován za jednoho z prvních ideologů pokroku, protože neustále předvídá budoucnost. Když se v roce 1626, rok po jeho smrti, objevila La Nouvelle Atlantide , můžeme číst tato slova:
„ Účelem našeho založení je objev a nejvnitřnější povaha prvotních sil a principů věcí, s cílem rozšířit hranice říše člověka nad celou přírodou a provést vše, co je v něm možné (. ..) Naše nadace si klade za cíl znát příčiny a tajný pohyb věcí a posunout hranice lidské říše nad věcmi, aby bylo možné dosáhnout všech možných věcí . "
V roce 1651 se objevil Leviathan anglického filozofa Thomase Hobbese , dílo, které bylo velmi špatně přijato během jeho života a které bylo spáleno Oxfordskou univerzitou v roce 1683. Je založeno na „negativní teologii“: Bůh je tak transcendentní, že žádný jeden nemůže vědět, své návrhy, což vede Hobbes odsuzovat oba jako podvod a šarlatánství je millenarian revoluční z Puritans a katolíky nároku na neomylnost papeže , které se považují interpret prozřetelnosti: „není na světě žádný univerzální církev, která by se křesťané měli poslouchat “ . Zákon může být založen pouze na lidské povaze a autoritě absolutního státu : král božského práva musí být svrchovaný na náboženské úrovni i na občanské úrovni .
V roce 1681, v jeho Pojednání o obecných dějin , Bossuet byl jeden z posledních velkých spisovatelů vykládat budoucnost lidstva ve světle Bible a zaujmout apologetika z prozřetelnosti . V této práci určené k výuce Dauphina, která bude po dvě století základem historického učení na vysokých školách , v historii, „paní lidského života a politiky“ , se staví proti pomíjejícímu charakteru a zkazitelným říším vůči nezničitelné pravdě náboženství bráněné církví: král, ať už dobrý nebo špatný, může být pouze nástrojem prozřetelnosti. Královský učitel představuje císaře Augusta jako model spravedlivého panovníka, jehož dílo nevědomky připravuje nástup křesťanství: „Celý vesmír žije v míru pod jeho mocí a Ježíš Kristus přichází na svět“ .
Vznik nových vědeckých teorií do XVII th a XVIII -tého století dává člověka bezprecedentní důvěru ve svých vlastních rozhodnutích zároveň zpochybňuje zásadně vztah svých kopačkách před vším, co by mohlo být autoritativní v první řadě náboženství a zvláště Křesťanství . Od druhé poloviny století jsou filozofové ponořeni do přesvědčení, že rozum je par excellence fakultou pokroku . A právě tím, že žijeme v tomto pocitu autonomie jako prostředku jasnějšího pohledu na svět jako na sebe, kvalifikují svůj čas „ osvícenského věku “.
V roce 1784 na otázku Co je osvícení? ( Němec : Was ist Aufklärung ? ), Kant odpovídá:
"Osvícení je odchod člověka ze stavu péče, za který je sám odpovědný." Opatrovnictví je neschopnost využívat porozumění někomu bez vedení druhého. Jeden je sám zodpovědný za tento stav poručníctví, když příčina není způsobena nedostatečným porozuměním, ale nedostatečným rozlišením a odvahou jej použít bez vedení jiného. Sapere aude ! Odvahu použít své vlastní porozumění! Toto je motto osvícenství. "
Filozofové poté usilují o použití vědecké metody na poznání lidských dějin .
Zcela nová skutečnost, o čemž svědčí epizoda Francouzské revoluce , tento pocit emancipace zažívá nejen několik filozofů, ale je také široce sdílený obyvatelstvem: je pociťován jednotlivě i kolektivně. Proto je vznik historického vědomí , myšlenka, že lidé již nejsou hračkami prozřetelnosti, ale aktéry své vlastní historie, neoddělitelně spojen s nástupem nového osobního vztahu do existence: individualismu .
Století tedy zasvěcuje proces, který funguje od počátků západní civilizace ( řecká filozofie , židovsko-křesťanství , renesance ...): lidé prožívají sebe jako jednotlivce , „nedělitelní“, kteří jsou schopni sami rozhodovat o svém životě bez cítit potřebu to komukoli nahlásit; proto „přemýšlet o historii“, přiřadit jí kolektivně význam - štěstí - a především prostřednictvím demokratických orgánů rozhodovat o její orientaci.
Giambattista Vico je jedním z prvních filozofů století, kteří napsali systematickou teorii historie. V roce 1725 vydal Principy nové vědy vztahující se ke společné povaze národů , ve kterých zamýšlel nejen sledovat historické události, ale také založit vědu la scienza nuova , aby se z nich mohl poučit. Vystavuje cyklickou teorii historie, tří věků , podle níž lidské společnosti postupují různými fázemi.
Rozlišuje tedy tři „věky“: „věk bohů“, během nichž vzniká náboženství, rodina a různé instituce; „věk hrdinů“, během kterého jsou lidé drženi pod jho třídy šlechticů; „věk mužů“, během kterého se tento lid bouří a dobývá rovnost před návratem do barbarského státu.
Práce byla revidována v roce 1744. V roce 1827 ji Jules Michelet přeložil do francouzštiny pod názvem Principy filozofie dějin . Podle něj chce Vico „identifikovat pravidelné jevy náhodných a určit obecné zákony, které se jimi řídí“.
V roce 1750 přednesl Turgot , budoucí státní tajemník Ludvíka XVI. , Projev na téma „postupného pokroku lidského ducha“ a následující rok napsal: „Univerzální historie zahrnuje úvahy o postupném pokroku lidského ducha. lidská rasa a podrobnosti příčin, které k ní přispěly. "
Tento text byl publikován až o sto let později, v roce 1844, ale historik myšlenek Pierre-André Taguieff se domnívá, že vyvoláním „ univerzálních dějin “ má Turgot v úmyslu definitivně ukončit koncepci historie, která stále převládala, zaměřená na biblický koncept božské prozřetelnosti a jehož - mimo jiné - Bossuet zajistil přežití.
Jean-Jacques Rousseau se odlišuje od ostatních osvícenských myslitelů, s nimiž se brzy hádá a mezi nimiž se objevuje jako „předjímač-retardér“. Ve svých esejích Discours sur les sciences et les arts (1750), Pojednání o původu a základech nerovnosti mezi muži (1755) a O společenské smlouvě (1762) ukázal hlubokou nedůvěru k myšlence pokroku. rozvoj věd a umění, jazyků a brýlí, veřejného mínění a sebeúcty, majetku a práce, obchodu a války ... známky morálního úpadku: počínaje stavem divokého člověka, šťastný, ale úzkoprsý a hloupý, vývoj nerovnosti , zvaný „civilizace“, způsobí, že lidé budou nešťastní a ničemní, žijí v „nejstrašnějším válečném stavu“ , což Rousseauovi přibližuje pesimistické pojetí věků lidstva podle Hesioda . Věří však, že potvrzení morálního svědomí v budoucnu povede k spravedlivější společnosti založené na společenské smlouvě .
Voltaire ve své práci dává ústřední místo filozofickému čtení historie. Ve svých Poznámky o historii , píše: „To, co se obvykle chybí těm, kteří sestavují historii je filosofický duch“ . Ve Věk Ludvíka XIV , který vyšel v roce 1751, uvedl důležitost studia evoluce „morálky“, tj. Společností a civilizací, spíše než podrobností bitev: „Není to jednoduchý vztah v přírodě , ale spíše historii chování mužů“ . Je kritická z Bossuet je eurocentrismu který ve svém Pojednání o obecných dějin , zvažuje pouze Evropu a biblické Středního východu a zcela ignoruje civilizace Asii . Ve druhém vydání Le Siècle de Louis XIV uzavírá svůj obraz Francie krále Slunce srovnáním s Čínou císaře Kangxiho, kterého zná z lichotivých popisů jezuitských misionářů v Číně . Na rozdíl od Bossueta zahájil Esej o morálce a duchu národů , publikovanou v roce 1756, prezentací Indie a Číny, ve které řekl: „Je nesporné, že nejstaršími letopočty na světě jsou čínská. Oni následují za sebou bez přerušení“ . Zdůrazňuje racionální charakter čínské historiografie a konfucianismu , který ochotně redukuje na deistickou morálku : čínské anály se vyhýbají zázrakům a zázrakům západní hagiografie . Chvála Číny je často oklikovým způsobem kritiky křesťanské nesnášenlivosti. Současně si všiml nehybnosti čínské kultury : přichází velmi brzy ve vysokém stavu organizace a již se neusiluje o pokrok. Číňané vynalezli černý prach pro ohňostroje a kompasy, ale dělostřelectvo a oceánskou navigaci vyvinuli Evropané .
Výraz „filozofie dějin“ se objevuje ve Voltaire v roce 1765 jako název eseje, kterou vydal pod pseudonymem Abbé Bazin. Pokud bude vzorec mezníkem, bude dílo nesčetným souborem otázek týkajících se Indie, Číny a Židů, stejně jako andělů, géniů nebo předsudků lidu. Jeho dopad se ani zdaleka nevyrovná Eseji o morálce a duchu národů , publikované v roce 1756, která představuje jeden z vrcholů osvícenské filozofie a ve kterém autor vytváří rozsáhlé panorama dějin Evropy, počínaje před Charlemagne a odehrávající se až do úsvitu století Ludvíka XIV.
.
V roce 1784 se objevila filozofická esej Immanuela Kanta : Idea univerzálních dějin z kosmopolitního hlediska . Při pohledu na historii jako heterogenní množství faktů (nejen politických událostí, ale také těch, které přerušují každodenní život), se Kant snaží získat význam právě z této heterogenity. Když umístil člověka do středu světa, když Koperník umístil slunce do středu vesmíru, považuje ho za svobodného, „autonomního“, protože jeho vůle má kořeny v rozumu .
Ale vycházejíc z hypotézy, že existence jedince je příliš krátká na to, aby mu umožnila podstoupit všechny zkušenosti nezbytné pro jeho vývoj, věří, že vůdčí nit příběhu je progresivní zápis rozumu v institucích, prostřednictvím přenosu znalosti z jedné generace na druhou. Je tedy na celé lidstvo, přesněji na její schopnost těžit z k racionalitě znalostí v průběhu času, že podle něj vývoj humanitních zbytků .
Kant se však domnívá, že se to nemůže stát hladce, vzhledem k tomu, že lidská přirozenost je protichůdná. Samotné velké ideály (spravedlnost, mír, bratrství atd.) Samy o sobě nelze považovat za hybnou sílu historie. To není založeno na společenské stránce člověka, jeho nejpříjemnějším chování, ale na šoku mezi jeho společenstvím a jeho nespojitelností. Motorem historie je proto „ nespolečenská společenskost “ lidí.
V roce 1774, v jeho eseji Další filosofie dějin , Johann Gottfried von Herder má přístup k pozoruhodné historii, který ve skutečnosti střetech s spekulativní přístup, který převládá ve filozofii osvícenství . Velmi kultivovaný duch vyčnívá z jakékoli univerzalistické tendence a naopak se otevírá pluralitě kultur.
Herder zejména formuloval ostrý kritiku francouzského osvícenství , z prací z osvícenských filosofů jako Voltaire o smyslu dějin. Podle Pierra Pénissona obviňuje francouzské osvícenství z „viny jazykové hegemonie, excelence v osobě Voltaira a z nebezpečného tvrzení ztělesňujícího univerzálnost a„ vrchol “historie ( Auch eine Philosophie der Geschichte , 1774 ), což má za následek zničení jakékoli historické nebo „kulturní“ odlišnosti “ .
V roce 1785, rok po Kantově myšlence na univerzální historii , vydal Herder své Nápady pro filozofii lidských dějin . Jeho názory se poté liší od Kantových: ve skutečnosti nepřijímá historii k lineárnímu a racionálnímu pokroku, ale k rozptýlenému pořadí vývoje mnoha lidí se specifickými vlastnostmi. Podle něj musí být kultury brány v úvahu odděleně a účel celého lidského světa, pokud existuje, je nepolapitelný. Jeho myšlenka bude mít hluboký vliv na antropologii .
.
Uprostřed francouzské revoluce , když prchal před terorem , napsal Condorcet posmrtně svůj Obrys historické tabulky pokroku lidského ducha , publikovaný krátce nato.
V prvních devíti částech knihy shrnuje hlavní poznatky své doby. A v desáté a závěrečné části s názvem „Budoucí pokrok lidské mysli“ se promítá do budoucnosti, kterou si představuje osvícen rozumem, vzděláním, znalostmi, vědeckými a technickými objevy.
V silném způsobem , On je jedním z prvních intelektuálů z osvícení prohlásit, že se kultivuje historické svědomí a filozofování o historii slouží konkrétně zápisu It.
Od pozdního osmnáctého tého století XIX th počátku století, francouzská revoluce a její rozšíření do svého apartmá v napoleonských válkách mít zásadní vliv na celou Evropu, včetně Německa .
Lucien Calvie uvedeno „existence silného a nepřetržitého intelektuální vedení“ počínaje od druhé poloviny XVIII -tého století od Winckelmann na mladé Friedrich Schlegel , na Hölderlin a Hegel , přes Heinse , Herder a Forster , poznamenán jejich zájem o starověku „Zejména v řečtině “ a „potvrzením vazby konsubstanciality mezi krásou (přírodní a uměleckou), štěstím (individuální a kolektivní) a svobodou (občana a města)“ , intelektuální linií, která je znovu aktivována Francouzi Revoluce. Ve svých lekcích z filozofie dějin Hegel nezastavuje svá slova o revoluci: „Byl to nádherný východ slunce. Všechny myslící bytosti tentokrát koncelebrovali. Jemný cit vládl v tomto okamžiku, nadšení ducha stvořil svět otřásl, jako by jeden z nich dosáhl efektivní sladění božství se světem“ . Podle Calvié se francouzská revoluce „zdá být schopná - to je„ hrdinská iluze “diagnostikovaná mladým Marxem a mnoha marxisty po něm - oživit v moderním světě smutnou„ buržoazní prózu “, o níž bude Hegel hovořit později, nádherná svoboda a poetické štěstí starověkých Řeků “ . Tváří v tvář této intelektuální dlouho dominantní čára v posledních letech XVIII -tého století a na počátku XIX th století, reakce kolem prvního německého romantismu ( Novalis , se bratři Schlegel , Wackenroder a Tieck ), pro dále jen“ reaktivace středověkého a germánského odkazu “ . Pro Luciena Calviého má tento „rozhodující bod obratu prvního romantismu od samého počátku a ještě více po něm […] přinejmenším do let 1830 a 1840 význam německo-křesťanské reakce intelektuální a politická doba proti francouzské revoluci, její ideály, její praktické úspěchy a obecněji liberalismus a demokratický radikalismus často identifikovaný se západním sousedem, Francií “ .
Mezi tyto doktríny patří ty, které se v intelektuálních kruzích šíří nejvíce:
Někteří nezávislí nejsou spojeni s žádným z těchto proudů a zpochybňují představu o definitivnosti historie, jako Arthur Schopenhauer a Friedrich Nietzsche .
[ ref. požadovaný]V roce 1820, v zásadách právní filozofie , Hegel pokládá základy nové doktríny: etatismus : „musíme ctít stát jako božské bytosti-terrestrial“. Vidí ve Svaté říše římské na modelu moderního státu, protože se ukázalo, že z XII -tého století soutěžícího papežské autority ( další podrobnosti ).
V následujících letech podrobně vysvětlil svůj přístup v sérii přednášek na univerzitě v Berlíně (publikovaných v roce 1837, šest let po jeho smrti), které měly velký dopad na svět filozofie a byly přeloženy do francouzštiny pod názvem Lekce z filozofie dějin .
Hegel vysvětluje, že k tomu, abychom z historie vytěžili význam, význam, je zbytečné připoutat se k událostem, ale na druhou stranu je nutné je „cítit“, „rozumět“, inklinovat a orientovat se:
"Říkáme vládcům, státníkům a lidem, aby se učili hlavně prostřednictvím zkušeností z historie." Jaká zkušenost a historie však učí, že národy a vlády se z historie nikdy nic nepoučily a nejednaly podle maxim, které si z ní mohli vzít. Každá doba, každý lid se nachází v tak zvláštních podmínkách, představuje takovou individuální situaci, že v této situaci nelze a musí rozhodovat pouze prostřednictvím ní. V této vlně světových událostí není obecná zásada užitečnější než vzpomínka na analogické situace, ke kterým mohlo dojít v minulosti, protože něco jako bledá vzpomínka je bezmocná v bouři, která vane nad přítomností; nemá moc nad svobodným a živým světem zpráv. Z tohoto pohledu není nic mírnějšího než odkazovat na řecké a římské příklady, jak se to v době revoluce mezi Francouzi tak často stávalo. Nic se neliší od povahy těchto národů a charakteru naší doby ... Pouze hluboká, svobodná a chápající intuice situací (...) může dát odrazům pravdu a zájem. "
Ale spíše než mluvit o „hlubokých myšlenkách, které jsou základem“ událostí, Hegel mluví o „myšlence“. Protože podle něj všechny myšlenky, které posouvají historii směrem k „ pokroku “ (tj. K vývoji směrem k situaci, která je souhrnně vnímána jako lepší než ta v průběhu), sestupují pouze k jedinému: realizaci rozumu ( kterou nazývá „duch“) za všech okolností. Tvrdí, že smyslem dějin je „uskutečnění absolutního Ducha“, tj. Mysl, která si plně uvědomila sama sebe rozumem: „Dějiny jsou proces, kterým mysl objevuje sama sebe. „ Pro spekulativní a abstraktní se tento přístup může objevit, přiřadí Hegel velmi konkrétní aplikaci. Úlohou filozofa podle něj není kritizovat ad infinitum, ale přinést ve skutečnosti strukturu, která je ztělesněním absolutní myšlenky. A v jeho očích je touto strukturou přesně Stát : „Stát je po světě Božím chodníkem“ . Mnohem více než jednoduchý institucionální orgán je to „nejvyšší forma existence “, „konečný produkt vývoje lidstva“, „realita v akci konkrétní svobody“ , „racionální samo o sobě a pro sebe“.
.
V roce 1820, ve svém díle organizátorovi , Saint-Simon řekl, že byl přesvědčen, že evropská společnost se určitě zlomené s feudálním věkem a že to bylo zadání zásadně nové éry. Tento odkaz na minulost, který ospravedlňuje jeho vizi současnosti, pochází z jeho spolupráce s mladým historikem Augustinem Thierrym , který byl tehdy jeho tajemníkem.
Saint-Simon je jedním z prvních intelektuálů, kteří uvažují o historii nejen na teoretickém základě (jak to dělají Kant a Hegel) nebo na základě pravidel politického řádu (zejména zděděného po francouzské revoluci ), ale také - a nejprve - na základě konkrétní skutečnost, která je nyní zapotřebí: industrializace .
A především byl první, dávno před Marxem , který prosazoval transformaci historie, v přímé návaznosti na transformaci generovanou industrializací. V roce 1825, rok jeho smrti, on napsal nový katechismus , nedokončené dílo, v němž obhajoval bratrské společnost, jakési technokracie , z nichž většina příslušných členů ( průmyslníci , vědci , umělci , intelektuálové , atd inženýři . ..) by měl za úkol spravovat zemi co nejužitečněji, aby byla prosperující a kde by vládl duch podnikání, smysl pro obecný zájem , svobodu a mír.
Ekonom André Piettre ho prezentuje jako: „poslední z pánů a první ze socialistů“.
Auguste Comte , který byl sekretářem Saint-Simon v letech 1816 až 1823, obnovuje svou tezi týkající se přechodu z feudálního věku do průmyslového věku. Proložením meziproduktu, metafyziky, formuluje teorii, „ zákon tří států “. Podle něj význam dějin odpovídá posloupnosti tří fází, které nazývá „ teologický věk “ (charakterizovaný mytologickým vysvětlením světa), „metafyzický věk“ (kde se vychází z abstrakcí a intelektuálních spekulací) a nakonec „ pozitivní věk “, ve kterém Comte lokalizuje svůj čas a který je charakterizován vědeckým (racionálním) chápáním reality. „Pozitivní mysl spočívá v tom vidět, aby se předvídat, ve studiu to, co je, aby se z toho usoudit, co bude, v souladu s obecným dogmatu o neměnnosti přírodních zákonů“ .
Stejně jako Saint-Simon, a na rozdíl od Kanta a Hegela Comte staví svou filozofii není na předsudky ( idealismus ), ale na základě jevů on poznamená, zejména na vývoj vědy a počátky vědy. " Industrializaci . Neopovrhuje však náboženským postojem. Sám přišel formovat morálku (kterou založil na pořádku , pokroku a altruismu ) a náboženství: pozitivistická církev . O století později bude teolog Henri de Lubac uvažovat o tom, že zákon tří států rozhodně popisuje tři aspekty lidského myšlení, ale že v žádném případě nepředstavuje zákon historického vývoje: není třeba ho tam vidět. Dějiny.
Ve svém intelektuálním dědictví, pozitivismu , bude dominantní tendencí odmítat veškerou religiozitu a držet se pouze faktů . Jedná se zejména o pozici Ernesta Renana , který prohlašuje, že experimentální věda má nyní při interpretaci světa přednost před náboženstvím a který tvrdí, že může a musí „vědecky organizovat lidstvo “ . Jakkoli se však může zdát pragmatický, tento scientismus zůstává metafyzikou , doktrínou a ideologickou filozofií, pokud je „ vědecký pokrok “ považován za nesporný fakt.
.
Karl Marx, silně ovlivněný Hegelem, vyvinul po celý svůj život své úvahy od kritického vztahu k filozofovi dialektiky. Odmítl svůj přístup, který považuje za idealistický a mystifikační, a proto Marx zdůrazňuje potřebu zaměřit se na konkrétní historické a sociální jevy, aby porozuměl světu a člověku. Z Kreuznachových rukopisů z roku 1843, textu, který se skládá z kritických poznámek k principům filozofie práva , mladý filozof toužící po „emancipaci“ kritizuje Hegelovo spekulativní pojetí, které naturalizuje německou situaci a zaměřuje se na realitu. tomu odpovídá. V těchto 40. letech 20. století ho kromě militantní činnosti postupně vedla kritika hegelovské politické filozofie, náboženství, politické ekonomie, mladé hegelovské filozofie a obecněji realita jeho doby. příčina socialismu a proletariátu.
Od té doby až do své smrti v roce 1883 vytvořil Marx důležité dílo, které komplexně kombinuje analýzu současných historických situací a teoretický pohled zpět. Z tohoto důvodu je možné pochopit každou z jeho knih pouze v kontaktu s ostatními podle dialektického vztahu . Postupem let, jak se společnost industrializuje , se parametry mění, což často nutí Marxe, aby to napravil nebo si dokonce odporoval . Jeho analýza, včetně jeho hlavní práce, kapitál , publikoval v roce 1867, významně ovlivňuje vývoj společenských a humanitních věd na konci XX -tého století .
Sám svou koncepci dějin kvalifikuje jako historický materialismus z let 1845-1846 v Německé ideologii . S sebou nese myšlenku, že svědomí určují materiální podmínky, chápané jako ekonomické a sociální podmínky, a nikoli naopak. Marx tak tvrdí, že vývoj dějin závisí na situacích, které lidé skutečně prožívají, a nikoli na popudu pohybu myšlenek , jak tvrdili filozofové až do Hegela . Tato koncepce proto poskytuje ekonomice zásadní součást dějin světa (později ji marxolog Maximilien Rubel definuje jako „nástroj poznání a vysvětlení sociální a historické reality“).
Marx se domnívá, že společnost lze analyzovat jako výsledek produktivních sil a výrobních vztahů, přičemž první označuje pokrok v technických, kulturních, teoretických a vzdělávacích prostředcích poskytovaných mužům, druhá označuje sociální, právní a sociální regulaci. vztahů mezi sociálními třídami. Tyto koncepty umožňují popsat historii přerušovanou řadou výrobních režimů.
V kontaktu s dělnickými hnutími 40. let 20. století uchopil rýnský revolucionář roli třídního boje v historickém vývoji. Daleko od dogmatického schématu, které bylo instrumentalizováno jak stalinistickými ideologiemi, tak neinformovanými kritiky marxismu, třídní boj není abstraktní opozicí mezi věčnými skupinami, ale procesem v jakékoli společnosti, který se staví proti dominantním třídám a dominujícím třídám v trvalý boj.
Analyzuje svůj čas, včetně minulé dynamiky a budoucích perspektiv, kterým dominuje kapitalistický způsob výroby, kde se v zásadě střetávají dvě třídy: na jedné straně buržoazie, která sdružuje vlastníky a správce továren , továren a strojů. A jejichž příjem pochází ze zisků generovaných vykořisťováním dělníků a rolníků, kteří pracují z investovaného kapitálu a půdy; to také tahá za nitky listiny o stavu , protože řídit výkonný , je také většina v parlamentu , což umožňuje vytvořit a přijmout zákony, které legitimní make její majitel stav výrobních prostředků ; na druhé straně dělnické třídy sdružující dělníky ( proletáře ) a rolníky, kteří žijí z mezd poskytovaných buržoazií výměnou za svou pracovní sílu .
Marx má v úmyslu prokázat, že práce obhajované Adamem Smithem a ekonomy Klasické školy jsou klamné, protože vycházejí ze zaujatého postulátu, podle kterého je touha po obohacení obchodníka nejen slučitelná s obecným zájmem, ale také přispívá (teze o neviditelné ruce ). Neomezuje se však na morální kritiku kapitalistů, na rozdíl například od Proudhona , kterého popisuje jako „ sentimentálního “. Tvrzení, že musí pečlivě formulovat do filozofie , právo, ekonomika se sociologie je analýza politika a politika sama o sobě, on odsoudil kapitalismus jako systém, který - podle něj - je neodmyslitelně vadný: c mu má být svržen revolucí , vyvrcholení třídního boje .
O dvacet let později, v rukopisech 1857-1858 , rozděluje Marx příběh do pěti fází:
Toto schematické rozdělení, které poté zaujme významné místo v šíření marxistického myšlení a v kritikách marxismu, má ve skutečnosti jen velmi pomocné místo v myšlence Marxe, který se více zajímá o ekonomickou mechaniku výrobního způsobu. a konkrétní události, které jsou poznamenány vzestupem moci buržoazie a ochuzením proletariátu, navíc v první linii válek .
V pozdních 1890s, Plechanov komentoval filozofie délce Marxova historie ji nahradit v důsledku návrhů v XVIII -tého století a v opozici k nim.
.
V roce 1859 nás paleontolog Charles Darwin ve své práci O původu druhů (dnes považované za zakládající text evoluční teorie ) zve k radikální revizi místa člověka v historii; nebo přesněji původ „lidského druhu“ v pravěku před miliony let.
O osm let dříve, v roce 1851, jeden z jeho krajanů, filozof Herbert Spencer , potvrdil, že „ vývoj civilizace“ je „součástí přírody“, a proto tedy „není náhodou, ale nutností“. A v roce 1857 dal „pokroku“ vědecký význam, a to až tak daleko, že použil výraz „zákon pokroku“.
Ačkoli Spencerova „jak nezbytná, tak naturalistická koncepce pokroku“ nemá stejný dopad jako Darwinova, živí se „rétorikou důvěry, která vrcholí optimismem poháněným pozitivismem a scientismem , přičemž očekává, že věda a průmyslová společnost splní všechny lidské potřeby. “. Poté zobecnil „přesvědčení, že všechny problémy lidstva budou rychle vyřešeny“.
Kromě toho, že nás to vyzývá k tomu, abychom uvažovali o „člověku“ v mnohem větším obvodu, než tomu bylo u Hegela, který se zajímal pouze o „civilizační proces“ a na rozdíl od něj, který se domníval, že tento „člověk“ dosáhl absolutna zásluhy své svobodné vůle a rozumu, Spencer přiřadil své historii silně deterministický charakter, zatímco darwinismus ho přivedl zpět k jeho nejvzdálenějšímu původu ... zvířeti. Od roku 1880 se k označení všech Spencerových předpokladů používá výraz „ sociální darwinismus “ . Ve skutečnosti mezi nimi Spencer a Darwin relativizují význam Hegelových koncepcí a jeho filozofie historie: pokud „člověk“ nedávno tvrdí, že zvítězí nad přírodou, nesmí zapomínat, že ji po tisíciletí utváří.
V této souvislosti šíření doktrinárních pozic je jen málo těch, kteří přinášejí další příběh. Arthur Schopenhauer , současník Hegela, pak na konci století jsou Friedrich Nietzsche první z nich.
Ve své korespondenci , Schopenhauer kvalifikuje Hegelovou filozofii jako „kolosální mystifikaci“. Kritizuje Hegela zejména za místo, které dává rozumu, a odmítá, jak to činí, nahradit ji Bohem. Obecněji řečeno, ve Světě jako vůle a jako reprezentace (1819) lituje malé důležitosti nebo úvah, které filozofové jako celek odpovídají instinktům a ovlivňují - čímž zapomínají na zvířecí původ lidstva - a na druhé straně popírá důležitost že svěřují nejen rozum, ale i principy kauzality a konečnosti, aby je mohli uplatnit v dogmata : „Je překvapen, že princip kauzality, ověřený ve fyzické zkušenosti (zejména Newtonem ), platný pro svět“ fenomén “, ale na přísně filozofické úrovni nevysvětlitelný, se stal pro filozofy jakýmsi primárním důkazem, vnitřním důvodem celé existence, v jehož obraze byly vyvinuty všechny ospravedlňující interpretace světa, zejména principy konečnosti). " . Přitom Schopenhauer, který byl zaveden do filosofie pojem absurdní (žádném smyslu), která zaplaví literaturu a filozofii na XX th století. Podle něj „skutečný na ničem nespočívá“ a zejména historie nemá žádný význam, protože fakta jsou spojena pouze vztahem náhodnosti : „podmínka pro něj neznamená„ absenci kauzality “, ale„ absenci příčiny příčin ". [Jinými slovy] veškerá existence je odsunuta na náhodu “ ; alespoň v základech vědomí . Schopenhauer je skutečně jedním z prvních myslitelů, kteří konceptualizovali nevědomí .
Nietzsche také ostře kritizuje Hegela a jeho přesvědčení, že lidský rozum může zaujmout místo Boha. Takže, když v roce 1882, v Le Gai Savoir , když tvrdí , že „ Bůh je mrtev “, a že to je člověk, který „zabil“ ho, že není k radosti nebo vyvyšovat vůli k moci , jako rozšířený předsudek ji chce, ale naopak se obávejte: „Bůh je mrtvý! Bůh zůstává mrtvý! A my jsme ti, kdo ho zabili! Jak se můžeme utěšit, vrahy vrahů? (...) Není pro nás velikost tohoto aktu příliš velká? Nejsme nuceni, abychom se sami stali bohy - jen abychom se jich zdáli hodni? " . Někteří dokonce v těchto textech vidí formulaci skutečné úzkosti: víra v uhašení Boha, religiozita nebere temné cesty, v první řadě forma hybris ... zejména ta, kterou projevil Hegel, když povýší rozum na hodnost božství.
Nietzsche proto považuje za nepřípustnou myšlenku, že historie má význam stanovený rozumem jako ten, který převažuje po staletí, podle něhož byl tento význam určen Bohem ( prozřetelností ).
Závěs na XIX th a XX th století je historicky složité období v důsledku mnoha faktory a jejich vzájemné závislosti. Nejvýraznější fakta jsou nejméně ze čtyř typů: ekonomický , politický , technický a sociologický . Zde je důležité je shrnout.
K těmto čtyřem typům změn, které lze seskupit pod pojem „progresivismus“, se přidává fenomén silného růstu nacionalismu a soupeření, které vyvolávají, což povede hlavně k tragédii „ Velké války“. „, Příchod komunismu v SSSR , v roce 1917, poté druhá světová válka (s nacistickými vyhlazovacími tábory a použitím atomové bomby Američany ), nakonec„ studená válka “, ideologický konflikt, který bude čelit frontálně téměř po celé století dva tábory na planetě.
Všechny tyto faktory přispějí k vážnému podkopání ideologie pokroku a k podstatnému ohnutí samotné filozofie dějin ve dvou opačných směrech, které lze - pomocí terminologie sociologa Norberta Eliase - kvalifikovat jako „distancované“ nebo „spáchané“. " .
Zvěrstva dvou světových válek , abychom jmenovali alespoň některé, zpochybňují lidi v jejich požadavcích na jakýkoli „pokrok“. Jak to shrnuje anglický spisovatel Aldous Huxley v roce 1957, „skutečnost, že se muži málo učí z dějepisu, je nejdůležitější lekcí, kterou nás historie učí . “
Všichni intelektuálové čelí pochybnostem, včetně umělců. Například roztříštěné obrazy kubismu nebo provokace absurdnosti vedené hnutím Dada svědčí o konci všech konvencí a všech jistot. Filosofové jsou navíc konfrontováni se skutečnou aporií : jak, když se zdá, že celý svět je nasáván těmi nejrozporuplnějšími a nejsmrtelnějšími ideologiemi , bylo by jim možné vysvětlit, že jejich kolegové z minulého století udělali chybu, když to prohlásili tím, že z důvodu rozumu nebo revoluce by lidé mohli postupovat směrem k lepším světům?
Tehdy se objevily lidské a sociální vědy . Jako policejní inspektor na místě činu provedou terénní vyšetřování , aby zjistili, kterými cestami se lidstvo vydalo, aby se vystavilo situaci tak dramatické jako ztráta památek a hodnot, které tak či onak měly do té doby mu sloužil jako kompas.
Humanitní a sociální vědyNa konci XIX th charakteristika filozofie, již zdá století, převažující spekulativní přístup, aby vzali na realitu: už není funkční. Na druhé straně se pociťuje potřeba uchýlit se k metodě založené na pečlivém pozorování a analýze skutečností, která je však radikálně odlišná od metody používané v přírodních vědách . Tak rozvíjet „věda o mysli“ zavedené Wilhelm Dilthey v druhé polovině XIX th století, což povede k „společenské vědy“ dnešní doby.
A na začátku XX th století otevřel metodologické diskusi o otázce objektivity historických věd.
Wilhelm Dilthey: od „věd mysli“ po humanitní vědyZ jeho Úvod do věd Ducha (1883), přičemž německý filozof Wilhelm Dilthey , označený jeho podniku „jako“ kritika historického rozumu „: co je Kritika čistého rozumu učinil s ohledem na . Věd přírody “ . Jde pak o „transpozici [přístupu] k historickým vědám tím, že se nastolí problém jejich objektivity a jejích limitů“ . V rozporu s tehdy dominantní pozitivistickou epistemologií spočívá Diltheyův úkol v nastolení „autonomie humanitních věd “ .
V souladu s Hegelem, který pojal filozofii jako „vědu mysli“ nebo „filosofickou vědu“, Dilthey přispívá „k vytvoření teze, podle níž se„ vědy mysli “nebo Geisteswissenschaften zásadně liší od přírodních věd “ . V tomto zanechal stopu v několika oborech, jako jsou dějiny literatury a filozofie . On také hrál důležitou roli při tvorbě Heidegger myšlenky jako stejně jako v hermeneutiky z Gadamer , jehož vliv, která sahá daleko za hranicemi Německa, „dluží hodně k jeho pojetí vědy mysli“ .
Ve „vědách o mysli“ jde o „ porozumění “ (verstehen) „prožité zkušenosti“ (Erlebnis) lidí. Tomuto porozumění rozumíme následující specifika:
"Nemůžeme pochopit obsah projektu Diltheyen, aniž bychom definovali rozsah rozdílu mezi vysvětlením a porozuměním , který převzal Max Weber ." "Vysvětlujeme přírodu, rozumíme psychickému životu." „ A „ Dilthey v žádném případě nesnižuje historii k porozumění “ . Ve skutečnosti, „historické jevy, i když sdílejí podání přírody na determinismu, jsou také významné jevy; jako takové evokují myšlenku úmyslné kauzality, myšlenku sociálních aktérů “ .
Německá sociologická společnostNěmecká sociologická společnost, která byla založena v Berlíně v roce 1909 skupinou 39 intelektuálů, bude hrát rozhodující roli. Jeho nejvlivnějšími členy jsou Ferdinand Tönnies (který mu bude předsedat, dokud se nacisté nedostanou k moci v roce 1933), Georg Simmel a Max Weber . Všichni tři provádějí svůj výzkum asi dvacet let, jejich diagnózy se sbíhají .
Ferdinand Tönnies, reflektující individualismus a jeho význam, publikovaný v roce 1887 Community and Society .
Snaží se prokázat, že v industrializovaných společnostech lidé nevyhnutelně skončí udržováním vazeb nedůvěry, ducha soutěže a obecněji individualistického chování . Zejména rozvoj územního plánování je vzdaluje od jakéhokoli komunitního ducha, který má zajistit určitou soudržnost mezi nimi, a vede je naopak k vývoji ve stále více atomizované společnosti.
V návaznosti na Marxe Tönnies také věří, že sociální vztahy jsou stále více podmíněny správními a obchodními výměnami: rozvoj byrokracie a obchodních podniků, jakož i místo, které jim bylo svěřeno v kolektivní představivosti, symbolizuje a stimuluje rostoucí i kolektivní potřebu uspokojit osobní zájmy i určitý chlad ve vztazích. Podle Tönniese, pokud tento vývoj dosáhne určité kritické fáze, povede to pouze k chaosu společnosti, jejímu úpadku a nakonec k pádu.
Georg Simmel trvá na depersonalizaci sociálních vztahů.
V roce 1892 vyvinul Georg Simmel teorii historických znalostí. Podle něj je společnost produktem lidských interakcí. Produkují „formální struktury“ (neboli „sociální formy“) v omezeném počtu, ale při změně se opakují: tyto struktury jsou základem vztahů mezi muži. Simmel se tak zaměřuje na různorodá témata, jako je móda, ženy, ozdoby, umění, město, cizinec nebo sekty. Podle něj je pro sociologa, psychologa a historika obtížné je společně identifikovat. Tedy v knize Problémy filozofie dějin píše:
"Pokud historie není loutkové divadlo, nemůže to být nic jiného než historie duševních procesů." Všechny vnější události, které popisuje, jsou pouze mosty mezi dobrovolnými akty a impulsy na jedné straně a afektivními reakcemi vyvolanými těmito událostmi na straně druhé. "
V roce 1900 se objevila jeho kniha Filozofie peněz . Při studiu dopadu tohoto prostředku této platby na sociální vztahy dochází k závěru, že kapitalistická ekonomika vede přímo k dematerializaci a depersonalizaci sociálních vztahů a snižuje člověka na prostou hodnost ekonomických agentů , tedy tolik abstrakcí., Zbavených jakéhokoli druhu vnitřního života.
Max Weber byl stejně jako Simmel ve Francii zcela ignorován až do 30. let 20. století. Oba Němci (stejně jako francouzský Durkheim ) byli nicméně následně uznáni jako velcí iniciátoři sociologie.
Na základě Diltheyova rozdílu mezi vysvětlením a porozuměním Weber rozlišuje mezi „úsudkem o skutečnosti“ a „úsudkem o hodnotě“ . První je uznán jako objektivní , druhý subjektivní povahy . Ve svém přístupu se sociolog věří, že se sociolog musí snažit prokázat „ axiologickou neutralitu “: nevynechat své hodnotové úsudky (jak předpokládá mnoho francouzských čtenářů po prvním překladu jeho děl, který se ukáže jako chybný), ale jednoduše odlišit je od rozsudků faktů a co nejlépe vysvětlit tento rozdíl.
Pomocí této metody Weber v průběhu 10. let 20. století potvrzuje, že všechny oblasti činnosti podléhají požadavku na zvyšování racionality, a to jak v soukromých společnostech, při neustálém hledání přidané hodnoty , tak ve veřejném sektoru, s fenoménem byrokratizace : „ racionalizace sociálního života “představuje první charakteristiku moderních společností; je svým způsobem motorem historie. V roce 1917 Weber vysvětlil takto:
„Pojďme si udělat jasnou představu o tom, co vlastně znamená racionalizace vědou a technikou vedenou vědou . (...) Rostoucí intelektualizace a racionalizace neznamená stále větší obecné znalosti o životních podmínkách, ve kterých se nacházíme. Mají na mysli něco jiného: vědět nebo věřit, že pokud chcete, můžete se to kdykoli naučit; že tedy v zásadě neexistuje žádná nepředvídatelná a záhadná síla, která vstupuje do hry a že na druhou stranu můžeme vše ovládat výpočtem. Znamená to rozčarování světa . "
Později by někteří komentátoři řekli, že při analýze vzestupu moci racionalizačního procesu Weber nějak souhlasí s Hegelem, když o století dříve srovnával význam historie s aplikací rozumu v institucích , počínaje státem . Rozdíl však spočívá v tom, že Hegel jako filozof přednesl omluvu, zatímco Weber se jako sociolog omezil na vypracování prohlášení a dokonce se vzdal bědování. Ve skutečnosti asimiluje proces racionalizace na něco, co nakonec nemá absolutně nic racionálního: víru , „víru v ovládnutí věcí předvídáním, předvídáním“ . Zdůrazňuje, že sám Weber v tom vidí etiku , vidí Jacques Ellul v této etice základ toho, co nazývá „technickou společností“.
Émile DurkheimPo boku svých německých kolegů byl Émile Durkheim považován za jednoho z vynálezců sociologie, protože v roce 1893 obhájil disertační práci s názvem De la division du travail social a o dva roky později vydal knihu Pravidla sociologické metody .
Věří, že proces industrializace , který nyní poznamená celou západní společnost (Evropu a USA), transformoval realitu natolik, že „člověku“ a jeho historii můžeme porozumět jen velmi podrobnou analýzou této změny: v terénu . Tato transformace je vyjádřena zejména výrazným zvýšením hustoty městského obyvatelstva (což může narušit pouze sociální vazby ) a z důvodů hledání maximální efektivity v profesionálním světě velmi silným zrychlením procesu dělby práce . Durkheim kvalifikuje tyto faktory jako „ sociální fakta “, což znamená, že od nynějška musíme na základě jejich hmatatelné reality uvažovat o smyslu historie a ne o kritériích vztahujících se k metafyzice . Takto následuje jeho přístup v návaznosti na přístup Karla Marxe .
V roce 1911, ještě předtím, než Max Weber stanovil rozdíl mezi „úsudkem o skutečnosti“ a „úsudkem o hodnotě“, nás Durkheim vyzývá, abychom rozlišovali mezi „úsudky o hodnotě“ a „soudy o realitě“, abychom také chránili sociologii. ideologického driftu, jak se to stalo u většiny filozofů od doby osvícenství . Stejně jako všichni tehdejší sociologové se ve skutečnosti vymanil z jakéhokoli teleologického pokušení a pokusil se omezit na analýzu „faktů“.
Škola AnnalsPokud sociologie ukáže filozofie na konci XIX th století, probuzení historie jako vědní obor je pomalejší. V roce 1929 vytvořili Marc Bloch a Lucien Febvre deník Annales. Dějiny, sociální vědy , s myšlenkou rozejít se s pojetím historie zděděné od pozitivistického proudu a která dává přednost politickým událostem. Jejich cílem je renovovat svou disciplínu spojením s ostatními - zejména geografií, sociologií a ekonomií - aby osvětlili (a nevysvětlili) význam historie. Jejich metoda si klade za cíl klást nové otázky, které pravděpodobně změní myšlení. V naprostém kontrastu s asertivním, ba až doktrinářským přístupem, který do té doby převládal, vyžaduje pokoru a tápání v procesu archivace, která je stále důslednější a pečlivější.
Na École des Annales se v průběhu století vystřídalo několik generací ; třetí, v 70. letech , je známá pod názvem „ New History “, zejména kolem historiků Jacques Le Goff a Pierre Nora . École des Annales si dala za cíl nestanovit „filozofii historie“, ale „ historii mentality “.
Teorie nevědomíVyvstává otázka, zda může existovat „filosofie dějin“ ve vztahu k příslušným teoriím nevědomí, formovaným například Freudem pro psychoanalýzu a Jungem pro analytickou psychologii .
Freud a psychoanalýzaNa počátku dvacátého století ve Vídni , Sigmund Freud , rakouský lékař židovského původu, vynalezl nový disciplínu, psychoanalýzu , základní koncept, který je v bezvědomí . Potlačovaný obsah nevědomí je „zástupcem pohonu “ . V bezvědomí reprezentace „jsou uspořádány v fantazie , imaginární scénáře, na které je pohon pevných“ .
Vztahy mezi psychoanalýzou a filozofií jsou zároveň „úzké, složité a konfliktní“ , poznamenává Bernard Lemaigre. Domnívá se, že „připustit nevědomé procesy znamená uznat nemožnost čisté transparentnosti světa a samotného myšlení“ . Pokud jde o jeho interpretaci umění, Freud navrhuje, aby bylo možné filosofické dílo považovat za „intelektuální umělecké dílo“ , ale také tvrdí, že „psychoanalýza je věda o přírodě, která má konkrétní předmět“ s empirickým obsahem.
Podle Françoise Dosse jsou psychoanalýza a historie konfrontovány s podobnými problémy, aniž by však byly vztahy mezi oběma disciplínami mírové. Oba přístupy mají společné to, že se nacházejí mezi, na jedné straně, narativity, o dočasnosti tohoto příběhu , a na druhé straně, je hledání příslušných souvislostí, kauzální vztah , nebo „ vědecké aspirace “ . Roger Perron zdůrazňuje tento důležitý rozdíl mezi historií a psychoanalýzou, pokud jde o jejich cíle: první se zaměřuje na „práci času v kolektivní paměti“ ; druhý „považuje tuto práci v případě osoby“ . Odtud tedy vyplývá otázka: „jak jsou formulovány kolektivní a individuální dějiny?“ " . Teoreticky nemá čas ve dvou disciplínách stejný status. Vzhledem k tomu, že psychoanalytik může znát minulé události pouze díky vyprávění, které je z nich vytvořeno nyní, je veden k připuštění dvou dočasností: lineární a jednosměrný čas pro události vyprávěné s jejich možnou kauzalitou; a jindy, obousměrný, „kde událost přišla upravit […]„ psychickou stopu “předchozí události“ , která je změněna. Existuje tedy „princip„ antegrádní kauzality “bez analogie pro historika a možná i pro jakoukoli jinou disciplínu“ .
Jak zdůrazňuje Laurent Martin , Freudova díla o „vývoji lidských společností“ jsou v jeho díle relativně pozdě: Totem et Tabou (1913), Aktuální úvahy o válce a smrti (1915), Psychologie des masy a analýza sebe (1919) -1920), Budoucnost iluze (1927), Malátnost v kultuře (1929), Proč válka? (spoluautor Einstein , 1932), Moïse et le monotheisme (1934). A podle tohoto historika se Malaise dans la kultura jeví jako „nejúspěšnější syntéza freudovské metapsychologie “ .
Jung a analytická psychologieCarl Gustav Jung , bývalý disidentský žák Freuda a zakladatel analytické psychologie , teoretizuje svou vlastní představu o nevědomí blízkém kolektivnímu nevědomí na základě archetypů .
V roce 1936, kdy Němci před třemi lety zvolili Adolfa Hitlera do kancléřství , svolává Jung mýtus germánského boha Wotana, aby tento fenomén pochopil: „Měli bychom očekávat, že v následujících letech a desetiletích budou události vycházet z temného pozadí. Wotanovo probuzení je překážkou a regresí. " . Podle něj jsou lidé vystaveni všem druhům tragédií, pokud si neuvědomují povahu a rozsah tohoto jevu masové projekce psychických faktorů . Navíc jim přiznává status jednotlivce, pouze pokud se věnují introspekčnímu dílu , kterému říká „ proces individualizace “. V roce 1945 věřil Jung, že vítězství nad nacismem neznamená vítězství nad etatismem a že při nejasnosti v tomto bodě musíme očekávat další tragédie: „Očekávání všeho od státu znamená, že vše očekáváme od ostatních, místo abychom se spoléhali na sebe “ . A v roce 1957 se jeho obavy tentokrát týkají připoutanosti lidí k pokroku :
"Říká se, že moderní svět je světem člověka." Říká se, že je to on, kdo ovládá vzduch, vodu a zemi a že na jeho rozhodnutí závisí historický osud národů. Bohužel, tento pyšný obraz lidské velikosti je pouze čistou iluzí a je vyvážen velmi odlišnou realitou. V této realitě je člověk otrokem a obětí strojů, které pro něj dobývají prostor a čas. Je utlačován a v nejvyšší míře ohrožován silou svých válečných technik, které by měly chránit jeho fyzickou existenci. "
Jung také věří, že pro západní svět je charakteristická přehnaná tendence využívat rozum, zejména jeho aplikací na jeho čtení dějin systematickým a výlučným využíváním principu kauzality . K tomuto přístupu se staví proti tradiční Číně, jejíž paradigmatem je Yi King , kde se čtení dějin vyvíjí podle principu synchronicity (kterou lidé ze Západu obvykle odepisují a kvalifikují jako „náhodu“). Významu lze tedy připsat událost, aniž by byla spojena s jinou příčinnou souvislostí, ale pouze proto, že k nim dochází současně. Současně s tím, jak ideologický antagonismus východ-západ do značné míry strukturuje globální geopolitiku, poskytuje Jung psychologickou analýzu. Opozice mezi komunismem a kapitalismem se mu zdá být povrchní, jelikož „dva tábory, které sdílejí svět, mají společnou materialistickou konečnost a v obou chybí to, co vyjadřuje člověka jako celek, co ho podporuje,“ konstruuje, nechává vibrovat je to citlivé, to znamená ve zkratce to, co staví jednotlivce do středu všeho jako míru, realitu a ospravedlnění. „ Krátce před jeho smrtí v roce 1961 nastoluje otázku smyslu pro historii: „ Svět, do kterého pronikáme při narození, je brutální a krutý a zároveň božské krásy. Věřit v to, co zvítězí nad nesmysly nebo významem, je otázkou temperamentu [...]. Stejně jako v jakékoli otázce metafyziky jsou obě pravděpodobně pravdivé: život má smysl a nesmysl [...]. Pevně doufám, že smysl zvítězí a zvítězí v bitvě. "
Marxismus a „psaní dějin“Po Marxově smrti v roce 1883 vydal Friedrich Engels své nepublikované práce a pokračoval v psaní Kapitálu . Ale po jeho vlastní smrti v roce 1895 se další myslitelé rozhodli vzít jeho dědictví zpět. Společně, ale nejčastěji v rozptýleném pořadí, najdou proud, který se bude prosazovat v celém světě téměř po celé XX . Století: marxismus . Jde o otázku položenou Leninem v roce 1901: „ co dělat “, aby konkretizoval Marxovy analýzy a ukončil kapitalismus? Na tuto otázku poskytují marxisté dva typy odpovědí: jeden je reformní, druhý je revoluční.
Reformní tendence Eduard BernsteinV 70. letech 19. století navštěvoval Eduard Bernstein uprostřed rodící se sociální demokracie v Německu, zejména se připojil k Sociálně demokratické dělnické straně (SDAP) a poté se v roce 1875 podílel na založení Socialistické dělnické strany Německa (SAPD). To bylo zakázáno v roce 1878, on se skryl a odešel do exilu ve Švýcarsku. Během cesty do Londýna v roce 1880 se setkal s Marxem a Engelsem a poté jej lze považovat za ortodoxního marxisty. Zejména od roku 1889, kdy odešel do exilu v Anglii a přiblížil se k Engelsovi.
Když však Bernstein poukázal na různé neslučitelnosti mezi Marxovým myšlením a novou dobou, zejména s ohledem na relativní zlepšení stavu německé dělnické třídy v návaznosti na značný hospodářský rozmach průmyslu, Bernstein se postupně znovu přibližuje k sociálnímu liberalismu. V roce 1894, kdy byl (posmrtně) vydán třetí díl Marxova hlavního města a většina ekonomů považovala jeho předpoklady za příliš spekulativní, se Bernstein ukázal být citlivý na jejich argumenty. V roce 1896, rok po Engelsově smrti, otevřeně vyjádřil své pochybnosti o perspektivě svržení buržoazní společnosti proletariátem: „Žádný socialista nevyužívající svého rozumu dnes nesní o vítězství. Bezprostřední socialismus díky násilné revoluci; nikdo nesní o rychlém dobytí parlamentu revolučním proletariátem. ".
Bernstein poté rozvinul své argumenty ve dvou knihách: Les Présupposés du socialisme z roku 1899 a The Dances of Social Democracy z roku 1901. Domníval se, že v Marxově myšlence by se nemělo usilovat o to, aby se uzavírala do pozic, dogmaticky, ale reaktivuje se; to je založeno na samotné metodě Marxe, dialektice , to znamená zohledněním jak nových existenčních faktorů (vývoj společnosti), tak nedávných vědeckých objevů. Inspirován zejména darwinismem , věří, že jedinou hodnotnou revolucí je evoluce. Historik Manfred Steger (ne) mluví s ní o „evolučního socialismu“.
Jean JaurèsV roce 1885, tehdy pouhých 26 let, byl Jean Jaurès nejmladším zástupcem ve Francii. V roce 1892 se obrátil k socialismu , v roce 1898 se stal novinářem a v roce 1902 se podílel na založení Francouzské socialistické strany , o dva roky později vytvořil Jules Guesde noviny L'Humanité a v roce 1905 s ním spojil své síly SFIO (francouzská sekce Dělnické International) , které oba muži společně olovo.
Jaurès od samého počátku vytvořil vlastní dialektickou interpretaci Dějin, kterou vytvořil Marx ( Le Socialisme et la vie , 1901): nadvláda jedné třídy nad druhou představuje podle něj „útok na lidstvo“. Říká si však obránce republiky, když v něm Marx viděl jen výraz buržoazie. Na rozdíl od Marxe, u kterého dialektika vyplývá z konfliktu výrobních sil a výrobních vztahů , u Jaurèse vyplývá z antagonismu mezi ekonomikou a „morální hodnotou“. Historický vývoj podle něj nezávisí na ekonomickém determinismu. Ekonomika je samozřejmě hlavním a rozhodujícím fenoménem, ale říká: „Jakmile uvidíme, že ekonomika je základním fenoménem společnosti, zastavíme se. Tato transformace není nic sama o sobě, nemá žádný význam, nic neznamená. Není to ekonomický jev, který dává smysl, hodnotu, vývoji společnosti. Je to realizace určitých myšlenek nebo pocitů, které člověk prožívá, a zejména pocit spravedlnosti. " .
Jaurès, jako historik, řídí redakci Socialistických dějin francouzské revoluce , publikovaných v letech 1903 až 1908. Je určen pro politické poučení dělníků a rolníků a potvrzuje význam sociálních bojů v „buržoazní revoluci“. Jaurès chce být „materialista s Marxem a mystik s Micheletem“ : pečlivá analýza dokumentů, kde často předznamenává sociální historii a historii mentalit , mu umožňuje pochopit roli velkého neznámého herce, lidu. Zároveň vykonává práci militátora: „je to proto, že neodděluji revoluci od socialismu; je to tak, že neexistuje žádná sociální emancipace bez politické svobody “ .
Revoluční trend Georgi PlekhanovZatímco se zdá, že se Marx a Engels odlišili od filosofie (v Německé ideologii v roce 1846), aby se věnovali metodickému studiu evoluce společnosti, Georgi Plekhanov se snaží objasnit filozofické základy své doktríny. Ve své Eseji o vývoji monistického konceptu dějin z roku 1895, zejména v Materialistické koncepci dějin , se o dva roky později pokusil analyzovat vývoj koncepcí dějin: historie od křesťanství po Marxe, materialistická koncepce dějin . Vrátil se k ní znovu v roce 1904 na sérii přednášek konaných v kruhu dělnické třídy v Ženevě.
"Plechanov ukazuje, že buď Marx předjímal kritiku dějinných filozofů, kteří zaútočili a reagovali na jeho myšlenky, nebo systémy popsané těmito autory ekonomickému a politickému hnutí nic nevysvětlují." Název jeho práce ( Esej o vývoji monistické koncepce dějin ) jasně naznačuje jeho záměr odlišit Marxovu filozofii od dualistických filosofií dějin (které se staví proti hmotě a duchu) a na druhé straně se postavit proti monistické filozofie idealistického nebo utopického socialistického typu . "
Plekhanov, který vlastnil encyklopedickou kulturu, dokázal - a posteriori - mimořádně jasnou představu o šancích říjnové revoluce uspět pozitivně. Protože, i když se divoce připojil k principu revoluce, od roku 1917 se ukázal jako extrémně kritický. Tak, v novinách Iedinstvo ze dne28. října, publikuje článek s názvem „Otevřený dopis pracovníkům Petrohradu“, ve kterém se s výslovným odkazem na Marxe a Engelsa domnívá, že revoluce může přinést ovoce pouze v průmyslové zemi ... což rozhodně není případ Ruska :
"Pokud mě postihnou události posledních dnů, není to proto, že nechci triumf dělnické třídy v Rusku, ale právě proto, že k tomu vyzývám ze všech sil svého bytí." Za zmínku stojí Engelsova poznámka, že pro dělnickou třídu nemůže existovat horší historická katastrofa, než chopit se moci v době, kdy na to není připravena. Toto zabavení moci způsobí, že ustoupí daleko od pozic získaných v únoru a březnu tohoto roku. "
LeninRevoluční teoretik a taktik Vladimir Ilich Uljanov, alias Lenin (1870-1924), tehdejší hlava sovětského státu , ve svém objemném díle (55 svazků) obnovuje přístup k marxismu hraním na nejednoznačnosti myšlenky Karla Marxe . Ten považuje marxistickou dialektiku ne jako intelektuální hry, ale jako vodítko pro akci. Snaží se smířit determinismus z třídního boje a dobrovolnictví v revoluční strany . Nerovnost hospodářského rozvoje mezi zeměmi pro něj vytváří imperialismus, který oslabuje politickou a sociální rovnováhu a vytváří podmínky pro proletářskou revoluci . Rozvíjí etiku „profesionálního revolucionáře“ inspirovaného románem Co dělat? of Nikolaj Gavrilovič Černyševskij Puritan a askety, obětovat vše na politické příčiny, jediné schopné ukončit starého světa. V roce 1902 vydal Co dělat? , politická esej, jejíž název je vypůjčen od Černyševského a má podtitul Hořící otázky našeho hnutí : tvrdí, že masa pracujících, dělnické třídy a rolnictva se nemůže stát spontánně revoluční a riskuje, že se v rámci kapitalismu vzdá reformismu . Musí být vychováván „ avantgardou “ autoritářského a centralizovaného modelu. Leninova doktrína je již dlouho oficiální ideologií Sovětského svazu v podobě kodifikované jeho nástupcem Stalinem v Otázkách leninismu .
Rosa Lucemburská Georges SorelFilozof a sociolog Francouz , který je nejlépe známý svou teorií revolučního syndikalismu , Georges Sorel lze považovat za jednoho z hlavních představitelů marxismu ve Francii.
Je také známo, že identifikoval pokrok s ideologií ( Les Illusions du progress , 1908).
Karl KautskyZískal v socialismu během let studia a přišel do kontaktu s Karlem Marxem a Friedrichem Engelsem . Rychle se stává Engelsovým sekretářem, jehož bude jedním z exekutorů. Tato blízkost zakladatelů marxismu z něj dělá přísný strážce doktríny, zavázala bojovat jak proti závěje se domnívá, pravicový, jako revizionismus z Eduarda Bernsteina , a ty, které považuje za levicový, jako je bolševismu z Lenina .
V roce 1927 vydal Kautsky Materialistickou koncepci dějin , která je obranou „klasické“ marxistické koncepce, tedy té, která se vyvinula po Marxově smrti, ale která se liší od myšlenky na Marxe.
György LukácsGeorg Lukács Geschichte und Klassenbewußtsein , 1923 trad. Fr. : Histoire et conscience de classe (přeložili Kostas Axelos a Jacqueline Bois), Paříž, Minuit, 1960
Diktatury Stalin Mao Tse ToungNejdůležitějším textem Mao Tse Tunga je Nová demokracie , pokus o přizpůsobení marxismu-leninismu čínským. Publikováno v roce 1940 odkrývá dvě budoucí fáze čínské revoluce, a to „Nové demokracie“, a pak fáze socialismu.
Tato „nová demokracie“ má být spojenectvím čtyř tříd, proletariátu, rolnictva, maloburžoazie a národní buržoazie, pod vedením první. Na ekonomické úrovni tam musí stát nasměrovat velké společnosti a ostatní nechat existovat. Stejně tak musí být zabaveny velké venkovské nemovitosti, aniž by byla zničena ekonomika bohatých rolníků. Zaostalost čínské ekonomiky podle Maa ve skutečnosti ospravedlňuje přetrvávání kapitalistických ekonomických forem.
Propaganda spojená s „novou demokracií“, s liberálními a národními akcenty, ukazuje její účinnost u intelektuálů a části buržoazie, zejména v letech 1945 až 1949; datum, kdy Mao založil Čínskou lidovou republiku . Byl jeho hlavním vůdcem až do své smrti v roce 1976.
Louis Althusser „Marxians“ Kritická filozofie moderny Tato část může obsahovat nepublikovanou práci nebo neověřená prohlášení (srpen 2020) . Můžete pomoci přidáním odkazů nebo odebráním nepublikovaného obsahu.Během první poloviny století a v kontextu předstírání ruských revolucionářů svrhnout kapitalismus, ale bez zaujetí doktrinářského postoje jako oni, se řada autorů - většinou německých - zabývala cílenou analýzou filozofie historie ve své omluvné dimenzi , jako je Hegel, vysledoval jeho obrys; pojetí, které až na vzácné výjimky (zejména Carl Schmitt ) odmítají.
Jejich analýzy víceméně konvergují ke stejné myšlence: „moderní“ přístup k historii není zdaleka úplně nový a představuje rozšíření křesťanské filozofie dějin: je svým způsobem její sekularizovanou verzí .
Před rokem 1945 Oswald SpenglerNěmec Oswald Spengler zpochybňuje celou západní kulturu a její tvrzení, že je „moderní“. První díl jeho Déclin de l'Occident s podtitulem Morfologie univerzálních dějin se objevil v roce 1918, druhý o čtyři roky později. Asimiluje velké historické kultury biologickým bytostem, které se rodí, rostou, upadají a umírají. Pro něj v dějinách lidstva dominují tři velké kultury ( Kultur ) „bílých národů“: kultura starých Řeků , charakterizovaná „ apollonskou duší “ a povznesením těla; že z Arabů s jejich „magické duši“, kteří chtějí chytit svět skrze algebry a magie ; a „ faustiánského muže “, který se narodil kolem roku tisíců se Svatou germánskou říší , kde se západní člověk snažil ovládnout svět technikou a vůlí. Tento cyklus vrcholí úpadkem a začátkem pádu první světovou válkou .
Tento cyklický pohled na historii však nemá žádný zvláštní význam . Spengler proto zachovává výslovně pesimistickou a fatalistickou vizi historie, v čisté tradici německého romantismu, jehož je jedním z posledních představitelů. Široce komentováno, jeho kniha je více kritizována než chválena, zejména Martinem Heideggerem a Karlem Popperem , kteří kritizují její formalismus a historismus .
Později, v roce 1931, se Spengler v L'Homme et la Technique znepokojeně podíval na technický fenomén, a tak připravil cestu, dva roky před ruským filozofem Nicolasem Berdiajevem , na sotva prozkoumanou oblast, technokriticismus :
" Mechanizace světa vstoupila do fáze hypertenze, která je extrémně nebezpečná." Samotná tvář Země s jejími rostlinami, zvířaty a lidmi již není stejná. [...] Umělý svět proniká přírodním světem a otravuje ho. Civilizace sama se stala strojem , který dělá nebo se snaží dělat všechno mechanicky. "
Jeho závěr je rozhodně pesimistický: „Život jednotlivce - zvířete, rostliny nebo člověka - podléhá zkáze stejně jako životy lidí nebo kultur“ .
V roce 1933, tři roky před svou smrtí, měl Spengler čas pozdravit v Rozhodujících letech příchod Třetí říše, který viděl jako znovuzrození Německa: „Nikdo si nemohl přát letošní národní revoluci s více nadšením než já [...] je to otázka, pro každou z živých lidí, aby se stal velkým nebo zemřít“ .
Carl SchmittCarl Schmitt si udržuje sirnou pověst, pokud projevoval aktivní podporu nacistickému režimu od začátku (1933) do roku 1936, předtím, než byl vyloučen z nacistické strany a ohrožován SS. Z intelektuálního hlediska je však pozoruhodný, protože je jedním z prvních teoretiků sekularizace . Navazuje přímou souvislost mezi křesťanským pojetím dějin a filozofií klasických dějin, jak ho o století dříve zahájil Hegel , jehož statistickou vizi zcela sdílí . V roce 1922 tedy v politické teologii navrhl:
"Všechny koncepty, které se v moderní teorii státu drží na uzdě, jsou sekularizované teologické koncepty." A to platí nejen o jejich historickém vývoji, protože byly převedeny z teologie do teorie státu […], ale také o jejich systematické struktuře, jejíž znalost je nezbytná pro sociologickou analýzu těchto konceptů. "
Heinrich rickertPodle novokantovského filozofa Heinricha Rickerta není v roce 1924 myslitelná žádná filozofie historie, kromě konstrukce systému hodnot . Naopak, pouze systém hodnot činí filozofii dějin „tribunálem axiologických diskurzů rozhodujících o podstatě historie jako celku“.
"Nejprve musíme, bez ohledu na rozmanitost historického materiálu, uvažovat o tom, co je nutně platné, jaký je formální předpoklad jakéhokoli hodnotového úsudku, který vyžaduje více než individuální platnost. Teprve když zjistíme, že formální hodnoty platí pro všechna období, můžeme je dát do souvislosti s množstvím kulturních hodnot v průběhu dějin a můžeme je empiricky sledovat. Pak se můžeme pokusit o systematickou klasifikaci doprovázenou kritickou pozicí. "
Martin Heidegger.
V roce 1915 se Martin Heidegger věnoval habilitační lekci „konceptu času v historické vědě“ s cílem stanovit specifičnost času v historické vědě, která je heterogenní ve vztahu k času ve fyzikálních vědách, ale bylo to zejména v roce 1927, svou prací Bytí a čas , která projevuje trvalý zájem o předměty času a historie.
Poté energicky zasahuje do metodologických debat, které se v otázce objektivity historických dějin staví proti novokantovským filozofům ( Heinrich Rickert ), sociologům ( Georg Simmel ), filozofům života ( Wilhelm Dilthey , Karl Jaspers ) i historikům ( Oswald Spengler ) vědy. Věří, že jejich rozdíly jsou povrchní, protože všechny mají společné to, že jsou založeny na předpokladu dané („vnější“) původní reality, která by mohla být předmětem vědy.
Podle Heideggera „okamžik je přísně řečeno„ historický “, pouze pokud je uvažován z budoucnosti (mandátu, úkolu, který je zadán minulostí, historickou misí).“ , Poznamenává akademik Guillaume Faniez. „Podstatnou část tajemství„ instantního “, s historickými možnostmi, které je jeho nositelem, mohou objevit pouze ti, kdo se této korespondence doby zmocní, a ne herec, který je v dnešní době nýtován “ .
Eric VoegelinPráce Eric Voegelin byla zvláštní pozornost koncem XX -tého století.
Hlavní tezí, která byla formulována v roce 1938, je, že modernost má kořeny v násilném politickém pokusu snést nebe na zem a zpřístupnit prostředky štěstí zde pod konečným koncem veškeré politiky. Člověk je trvale chycen mezi dvěma póly. Tato imanentizace reality a duchovního života je počátkem toho, co Evropa zažije, pokud jde o revoluční sociální hnutí.
Voegelin čímž vytváří genealogii mezi Hegel vzpouře proti Bohu, revoluční ideál Marxe a pozitivismu z Comte . Kvalifikuje jejich pozice jako protikřesťanské ideologie, se zvláště škodlivými účinky, protože se projevují v totalitních systémech, jako je komunismus nebo národní socialismus , které nazývá „politická náboženství“.
Voegelin podporuje tezi, že sekularizační proces v žádném případě nepředstavuje emancipační okamžik pro lidstvo, nýbrž prostý posun, oživení křesťanských myšlenkových modelů zaměřených na podporu úzce materialistické koncepce existence, a otevírá tak rozsáhlou debatu, která se poté nazývá „ kritika moderny ".
Raymond AronV roce 1938, ve svém Úvodu do filosofie dějin , Raymond Aron dal sám sebe jako vyvrácení z pozitivismu , je si myslel, pak dominantní ve francouzské filozofické krajiny“. Jeho práce je pro něj také příležitostí propagovat ve Francii čtyři dosud neuznané německé myslitele: Dilthey , Weber , Simmel a Rickert .
Práce se zabývá artikulací mezi úvahou o podmínkách a mezích poznání historicko-sociální reality (filozofie společenských věd) a analýzou historických akcí a hodnot, které je mohou oživit, nebo jim umožnit úsudek (filozofie politiky).
Sám Aron upřesňuje, že tato reflexe je z velké části výsledkem rozhodnutí učiněného v roce 1930 studovat marxismus s cílem podrobit jeho politické ideje filozofické revizi ve smyslu reflexe marxistické filozofie historie, Hegelova dědice , základu díky čemuž je marxismus filozofií historického jednání .
Walter BenjaminNa Práce na koncepci dějin řešit představu o historii, pokud jde o pokrok , což je pojem považovat za zásadně tragické, zejména v devátém práce, ve kterém Benjamin komentáře na obraze Paul Klee , Angelus novus (1920). K tomu jsou spojeny analýzy Marxe , odkazy na mesianismus a teologii , konkrétněji na judaistickou teologii. Zejména téma vykoupení je nazýváno místem setkávání mezi minulostí a přítomností.
Počínaje přesně z úvah o teologickém řádu, Benjamin zpochybňuje myšlenku, že čas je pouze kontinuální a lineární proces. Teologie podle něj v každém případě pěstuje nejen potřebu zpochybnit relevanci tohoto kontinua, ale přerušit účinek letu vpřed, který v moderních společnostech uplatňuje, a to prostřednictvím práce paměti . Filozof volá po historikovi, který by byl „prorokem, který se ohlíží zpět“.
Po roce 1945Odhalení zvěrstev spáchaných nacistickým režimem a stalinským systémem výrazně ovlivňuje filozofické pojetí historie.
Tentokrát již není kritizováno pouze intelektuální dědictví Hegela a Marxe, považované za stále spadající do staré metafyziky , ale samotné tvrzení moderny, aby se zlepšovala.
Frankfurtská školaV roce 1944 zveřejnili dva němečtí filozofové, kteří se uchýlili do Spojených států, Max Horkheimer a Theodor W. Adorno , Benjaminův blízký přítel , společný text: Filosofické fragmenty . O tři roky později, v roce 1947, tedy po druhé světové válce , byl tento text znovu vydán v Nizozemsku pod názvem Dialektik der Aufklärung („Dialektika osvícenství“). Autoři představují plodný postulát „bankrotu rozumu“: rozum měl vést lidi k poznání a štěstí, ale byl odkloněn od svého povolání a někteří muži jej nyní používají k ovládnutí ostatních.
Kniha Horkheimera a Adorna slouží jako kvas pro marxisticky inspirovaný myšlenkový proud pod názvem Frankfurtská škola . Na konci první světové války , kdy Němci, ponížení porážkou, prožívali morální krizi a v Sovětském svazu se rozvíjel komunismus, se ve Frankfurtu shromáždila skupina intelektuálů kolem Institutu sociálního výzkumu (založený v roce 1923). ), kultivující myšlenku, že filozofie by měla být používána jako sociální kritika kapitalismu , nejen jako politická kritika, a že tato kritika může sloužit jako páka pro sociální transformaci.
Alexandre kojèveAlexandre Kojève , původem z Ruska, který však ve 20. letech studoval v Berlíně , významně přispívá k debatě o filozofii dějin, zejména čtením Hegelova díla .
Poté, co se usadil v Paříži na začátku roku 1930 a poté, přednášel na Fenomenologie ducha v praktické škole vyšších studií od roku 1933 do roku 1939, jeho myšlení šíří především po válce.
Ve skutečnosti byly přednášky o Hegelovi publikovány v roce 1947 pod názvem Úvod do čtení Hegela . Kojève zdůrazňuje dialektiku pána a otroka a interpretuje ji v antropologickém a historickém smyslu: tuto dialektiku chápe jako výsledek vývoje objektivních produktů kultury , nikoli jako výsledek práce „Ducha“, jak Hegel uvedl abstraktním způsobem .
Silně poznamenán Marxovou myšlenkou uzavírá Kojève svou reflexi, přinejmenším radikálně: konec dějin přišel! Skončilo to ve Spojených státech zrušením tříd a možností přístupu k majetku všem. Podle něj ve světě nemůže nic nového skutečně vzniknout, protože realita jako celek se stala „racionální“ .
Karl LöwithPoté, co se Němec Karl Löwith přestěhoval do USA, aby uprchl z nacismu, vydal v roce 1949 svou knihu Historie a spása . Tam se rozvíjí myšlenku, že filosofie dějin, jak je koncipována Hegel a pak krmen Marx , je odvozeno od křesťanské eschatologie ze spásy , přenášené velmi dlouhou tradici, která vede od Saint Paul , Saint Augustine , v církevních otců a Joachim de Flore až po Bossueta a jeho poslední rozšíření: je to jeho „sekularizovaná transpozice“. Protože křesťanská teologie a filozofie dějin sdílejí stejné předpoklady, Löwith věří, že právě tyto a jejich důsledky musí být podrobeny kritickému zkoumání. Tvrdí proto, že všechna tvrzení „ moderny “ o emancipaci lidstva (prostřednictvím racionality a všech druhů „ pokroku “) jsou marná, dokonce smrtelná, pokud není uznán jejich zásadně metafyzický původ .
Naopak, pokud toto synovství zůstane v bezvědomí, není jako takové identifikováno, a proto se nepředpokládá, může pouze trvat a vést k novým slepým uličkám a novým dramatům. Hegel a Marx již vedli humanismus k extrémně špatné filozofické koncepci světa, existencialismu a formě maskovaného nihilismu , je podle Löwitha zásadní prolomit tento řetězec. V každém případě je přinejmenším škodlivé pokračovat v ukolébávání iluzí, protože historie nemá žádnou imanentní logiku, žádný konečný význam, na který se lze spolehnout: „chtít se podle toho orientovat v historii.“, Jako by chtěli jsme se držet vln během vraku lodi, “píše .
V souladu s velkou skeptickou tradicí a ovlivněnou jak starogréckou kosmoteologií a jejím „přirozeným pojetím světa“, tak Feuerbachovým senzualistickým přístupem a Nietzscheho meditacemi o „ Věčném návratu téhož “ proto Löwith pouze oponuje křesťanské tradici. k „filozofii návratu člověka k jeho přirozenosti“. Je důležité, jak zdůrazňuje, odkazovat na přírodu a vidět v ní pouze „vesmír bez konce a bez Boha“, z něhož je „člověk také“ „pouze modifikací. Nekonečný“ .
Leo StraussNěmec-americký filozof Leo Strauss, specialista na politickou filozofii , musel ve 30. letech uprchnout z Německa , protože byl Žid, usadit se ve Francii, poté v Anglii a nakonec ve Spojených státech a v roce 1945 získat americké občanství .
V roce 1953 představuje jeho kniha Přirozené právo a historie důležitou etapu debaty o filozofii historie. Ve skutečnosti analyzuje „krizi Západu“ jako důsledek šíření v Evropě koncepce světa, kterou nazývá historismem a kterou definuje jako popření jakékoli transcendentní normy pro posuzování skutečné (skutečnosti, že vše standardy je třeba považovat za historické a relativní).
Podle Strausse historismus předpokládá, že „veškerá myšlenka je historická, a proto není schopná zatknout cokoli věčného“. Nejprve se domnívá, že jakákoli myšlenka má hodnotu pouze v historickém „kontextu“, který je v jeho době těžko zohledněn. Jeho vzorec „Myslitelé minulosti si navzájem rozuměli mnohem hůře než myslitelé dneška“ lze přečíst obráceně. Opravdu, je-li myšlenka, stricto sensu , historická, pak si dnešní myslitelé rozumějí mnohem hůře, než ti zítřka. Historismus je proto založen na víře v pokrok vědy . Ve skutečnosti, protože XVII th století, vzestup poznání přírody pomáhá diskvalifikovat filozofii. Na druhé straně vznik matematického modelu jako měřítka světa, kterým je událost přiřazena číslu, bude živit myšlenku, že jelikož můžeme modifikovat přírodu a dát ji službě lidským potřebám, je pak pokrok vědy, který dějinám určuje směr, kterým se mají ubírat.
Různé postavy pozitivismu vědců ( Auguste Comte , lord Kelvin , Rudolf Carnap ...) mohou uvěřit, že to, co platí pro přírodu, platí i pro lidské záležitosti. Otázka vědecké objektivity však nespočívá ve znalostech množství pohybu, které by umožnilo redukovat lidské činy na fyzické jevy. Tyto, kromě reakce na potřeby každodenního života, jsou zaměřeny na „nejlepší stravu“ .
Strauss pozorně sleduje způsob, jakým politická filozofie prochází s rozvojem modernity prvními útoky historické vědy. Historicismus je poháněn buď myšlenkou pokroku , nebo relativismem a nihilismem , které se již nezajímají o politický život a hledají útočiště v oblasti morálního relativismu .
„Ve XX th století, německý historizující filosofie, která vrcholí pozitivismu společenských věd dosáhl bodu, že není schopen rozlišovat mezi pravou stravou a vychýlené režimu. Což vede Strausse k prohlášení: sociální věda, která nemůže mluvit o tyranii se stejnou jistotou jako medicína, například když hovoří o rakovině, nemůže pochopit sociální jevy v jejich realitě. Není proto vědecký . Podle Strausse v sobě historismus nese evropský nihilismus konceptualizovaný Nietzschem a Heideggerem : již zde není žádné nesporné etické kritérium, podle něhož můžeme soudit a hodnotit lidské činy. Aby pochopil tuto slepotu, Strauss se zavazuje vytvořit genealogii moderny . "
V roce 1959, Strauss rozvíjí teorii, že modernita zavedl na Západě ve třech vlnách: první, v XVI th zakládajících století reprezentací „liberální“ politický život, je anti-teologické krize formulován v práci Machiavelli ; druhá je XVIII th století, je nesena osvícení , která odsouvají víry na úrovni pověr a kteří dávají jednoznačným cílem je „popularizovat“ věda; třetí, v XIX th století, po pozitivismu a historicismu , v tradici Hegel a Comte , nese v nihilismus Evropana.
Paul RicoeurBez striktního procvičování filozofie historie se Paul Ricoeur zajímá o historii z filozofického hlediska. V Dějinách a pravdě se v roce 1955 pokouší reflektovat pojem historicity a epistemologické podmínky díla historika; přesněji definovat podstatu pojmu „pravda v historii“ a odlišit „ objektivitu v historii“ od objektivity v takzvaných „přesných“ vědách .
Ve své reflexi pokračoval v 80. letech třemi svazky Temps et Récit a poté se na konci století v Hudebním díle La Mémoire, Letting , prostřednictvím husserlianského a hermeneutického fenomenologického přístupu , zabývá tématy paměti, povinnost pamatovat a kulturní paměť
"Proti duchu doby varuje Ricoeur před fascinací údajně objektivní historií, kde by existovaly pouze struktury, síly a instituce, a už ne lidé a hodnoty. Lidské." Otevřeně tvrdí, že je Marc Bloch, a dochází k závěru: předmětem příběhu je sám lidský subjekt . "
Metahistorie Arnold toynbeeStudie historie, která vyšla ve dvanácti svazcích v letech 1934 až 1961, je sbírkou děl britského historika Arnolda Toynbeeho . Práce je prezentována jako skutečná syntéza světových dějin, „ metahistorie “ ( meta je zde chápána ve smyslu „všeho“). Přestože je nezařaditelný, je částečně podobný tomu Oswalda Spenglera v Úpadku Západu .
Toynbee prezentuje historii spíše jako vzestup a pád civilizací než historii národních států nebo etnických skupin . Identifikuje civilizace spíše na základě kulturních než národních kritérií . Proto se také liší od Spenglerovy deterministické teorie, podle níž civilizace rostou a umírají v přirozeném cyklu.
„ Západní civilizace “ podle něj zahrnuje všechny národy, které existují v západní Evropě od pádu římské říše . Zachází s ním jako s celkem, odlišným od „ortodoxní civilizace“ Ruska a Balkánu i od řecko-římské civilizace, která mu předcházela. Toynbee představuje historii civilizací z hlediska výzev a odpovědí. Civilizace vznikají v reakci na některé extrémně obtížné výzvy a jako „kreativní menšiny“ navrhují řešení, jak přeorientovat celou společnost.
Toynbeeův „metahistorický“ přístup byl následně vysoce kontroverzní, kritizován zejména nizozemským historikem Pieterem Geylem („metafyzické spekulace jsou povýšeny na úroveň dějin“) a filozofem Karlem Popperem v roce 1944 v Misère de l historismu .
Samuel huntington.
Samuel Huntington, profesor politických věd na Harvardově univerzitě od roku 1950, rovněž bývalý člen Rady národní bezpečnosti v Carterově správě , je autorem řady knih o americké politice, demokratizaci a strategii rozvoje. Má ve zvyku zacházet se svými poddanými klinickým způsobem, například kvalifikovat vojenskou činnost jako „zvládání násilí“.
Není historik jsou dva historikové, že výslovně odkazuje v roce 1993. Nejprve se gramatika civilizací v Fernand Braudel , knihy napsané v roce 1963, ale publikoval jen v roce 1987; poté k Američanovi Bernardovi Lewisovi , od kterého si vypůjčil vzorec, který vynalezl v roce 1957 a který způsobí, že vytéká mnoho inkoustu: „ Střet civilizací “. Poté publikoval článek s názvem Střet civilizací? A tento článek, který vedl k určitému počtu komentářů, rozvinul jeho obsah v roce 1997 ve stejnojmenné knize, která o čtyři roky později, po útocích z 11. září , zažije mezinárodní dopady.
Ústřední teze knihy je následující: ozbrojené konflikty se kdysi postavily proti knížatům, následně se rozšířily do národních států a poté do totalitních ideologií, nyní se střetávají civilizace.
Křesťanství a modernost Tato část může obsahovat nepublikovanou práci nebo neověřená prohlášení (srpen 2020) . Můžete pomoci přidáním odkazů nebo odebráním nepublikovaného obsahu.V důsledku objevení nacistických koncentračních táborů a použití atomové bomby v Japonsku Američany, a zatímco někteří filozofové zpochybňují „bankrot rozumu“, ze stejného důvodu se různí křesťané diví „nepřítomnosti Boha“ “.
Po staletí zůstával křesťanský přístup nehmotný: smysl lidských dějin stanoví Bůh, myšlenka obsažená ve verši našeho Otce : „Vaše vůle se bude konat na zemi, i na nebi.“
Politické události je však vedou k tomu, aby ohýbali své názory, až do té míry, že se hlásili k určitému humanismu a dokonce se spojili s určitým počtem marxistických předpokladů .
Tento obrat se ukáže jako obzvláště velkolepý mezi katolíky, protože se uskuteční v ekumenickém koncilu, který po tři roky spojí téměř 30 000 duchovních : II .
Radikální humanismusV roce 1959 byly ve Spojených státech publikovány čtyři přednášky Jacquesa Maritaina pod názvem Za filozofii historie .
Maritain se stala známou v roce 1936 tím, že zveřejnila skutečnou prosbu ve prospěch humanismu .
I když se netají svou „averzí“ vůči Hegelovi , kterého kvalifikuje jako „gnostika“, hodlá Maritain „poukázat na možnost a platnost určitých filozofických zákonů, které osvětlují lidské dějiny a činí je srozumitelnými. „ Problém podle něj spočívá v uzlu „ vztahy mezi vadnou lidskou svobodou a věčnou svobodou Boží “ .
Vliv marxismuII. Vatikánský koncil se scházel tři roky (1962–1965) pod pontifikáty Jana XXIII. A Pavla VI . Jeho účastníci mají v úmyslu přetvořit církev s přihlédnutím k faktorům, které charakterizují „moderní společnost“; v podstatě dopady technického pokroku , emancipace jednotlivců a národů, pomoc třetímu světu , konzumní společnosti a rostoucí vzestup ateismu .
Tato událost je téměř považována za známku pozitivního vývoje církve. Ale i když v roce 1948 poukázal na potřebu, aby se církev postavila na hlavní témata současné společnosti, zejména na technický pokrok, je Jacques Ellul vůči tomuto vývoji církve nesmírně kritický. V roce 1979 v něm viděl nejen posun směrem k materialismu, ale také známku nepotvrzeného vlivu marxismu :
"Všechno, co měli křesťané chytit, chytil komunismus." [Z marxismu] Křesťané si musí poslechnout tuto lekci, která je navíc v souladu s znovuobjevením historie. Teologové se dozvěděli, že Bůh Izraele je Bohem v dějinách , že celá Bible je knihou historie, nikoli filozofie, natož metafyziky. (...) Marx vynesl na světlo historii, která není historií, ale přesně tak, jako je tomu v Bibli , historii nabitou významem , s odhalujícím pohybem a končící „apoteózou“, ale vše tím, že je nachází se v historii.
K tomu je třeba přidat [skutečnost, že] křesťané byli, by měli být, ozbrojenci. Co tedy vidíme? Měkký, líný, ničím nezaujatý, individualističtí členové Církve, Sedí si v neděli vedle sebe a když je to hotové, dokonale se ignorují. Nejsou připraveni na žádnou oběť a nevymýšlejí nic nového.
A právě [konečně] mezi komunisty najdeme současně bojovnost , závazek, ducha boje a obětavosti, komunitu. Jak by křesťané neměli být přemoženi tímto příkladem, přitahovaným k realizaci toho, co se inzeruje jako „církev“ a že tomu tak není? "
Ellul upřesňuje, že až na výjimky křesťané nesdílejí komunistickou doktrínu, ale pouze její ideologii , což je pojem, který definuje jako „sentimentální a popularizovanou degradaci politické doktríny nebo globální koncepce světa. „ Svou argumentaci uzavírá takto: „ Křesťané shledávají, že aby bylo více křesťanů, je třeba spolupracovat s komunisty, osvojit si praxi, v níž má komunismus tajemství. Zapisujte si s nimi historii (...) a odtamtud samozřejmě dokažte, že teologie musí být materialistická. „ Ellul odlišuje svůj názor na vývoj církve v konzervativních kruzích: Věří Christian, že musí být„ přítomen v moderním světě, “kritizuje své vlastní předpoklady, nikoli žádnou„ křesťanskou morálku “. Přitom musí být opatrní, aby to nedodržovali . Věří však, že cituje List Římanům Pavlovým („Neodpovídejte současnému století“), přesto to dělají. V roce 1984, Ellul tvrdí, že proces sekularizace přešla ze IV th století, kdy - za vlády Konstantina - za církev podepsala smlouvu s stavu . A pokračuje v posledních stoletích, kdy se křesťanství stalo morální, že se tento proces stal běžným pravidlem. A v roce 1992 Ellul nakonec vyhrnoval tato slova: „Křesťanství je Kristova nejhorší zrada. "
Postmoderna Tato část může obsahovat nepublikovanou práci nebo neověřená prohlášení (březen 2020) . Můžete pomoci přidáním odkazů nebo odebráním nepublikovaného obsahu.V posledních třech desetiletích byly označeny dvěma událostmi planetární dimenze: příchodem konzumní společnosti : masivní produkce ze zboží a služeb a jejich distribuce v rozložení hmoty . Zvýšeně depersonalize k nákupu vztah a tvaru jednotlivce v materialistickém smyslu (kultura z hédonismu a narcismu ). Dopad je největší v technologickém odvětví a v odvětví volného času ( televizní kanály , videohry , počítače atd.); rozmrazení vztahů mezi východem a západem, které pak vyústilo v konec komunistické ideologie ( rozpad SSSR v roce 1991), konec studené války a nezpochybnitelný triumf ekonomického liberalismu ; která přesně nachází svou stimulaci ve konzumní společnosti.
Sloganem společností a států je ve skutečnosti „ ekonomický růst “, zatímco spotřebitelům „ kupní síla “. Ti dva jsou úzce propojeni, protože se navzájem živí , ale velkými poraženými na tomto „ trhu “ jsou na jedné straně „Člověk“ ( odcizený komoditě za to, že ji zfetoval ) a planeta . Vznik kolektivního ekologického vědomí od 70. let měl především reaktivní a emocionální povahu : byl výsledkem znečištění půdy, ovzduší a moří, obav o šíření jaderných elektráren , „nekonečných“ využívání přírodních zdrojů , odpadu, nakládání s odpady atd. Výzvy k růstu a „ dobrovolné jednoduchosti “ jsou jistě vyjádřeny, ale zůstávají relativně okrajové .
Analyzoval - jak jsme viděli - v 1950 prvními technocritical myslitelů , Anders a Ellul spojka „desacralization přírody / sakralizace techniky“ zůstane v celosvětovém měřítku netušený ze strany filozofů a „výzkumných pracovníků v sociálních vědách“ z důvodu jejich odmítnutí na essentialize pojmy: tím, výrazy jako „příroda“, „technika“, „věda“, „historie“ ... jsou zakázány z jejich repertoáru.
V tomto aporetickém kontextu se filozofie dějin poté ubírá novými cestami, a to v zásadě prostřednictvím tří témat: „konec velkých příběhů“ ( Lyotard , 1979), postmoderna a její účinky, včetně současného cynismu ( Sloterdijk , 1983).); „riziková společnost“ ( Beck , 1986) a institucionalizace „zásady obezřetnosti“ ( summit v Riu , 1992); „konec historie“ ( Fukuyama , 1992) a vznik GAFAM , budoucí politické kontrarozvědky, vyplývající z exponenciálního tlaku umělé inteligence .
Konec velkých příběhůNa konci 60. let , na konci marxistického militantního závazku , Jean-François Lyotard vyčníval z jakéhokoli dodržování politické pravoslaví. Během následujícího desetiletí se podílel na vzniku poststrukturalismu ve Spojených státech, ovlivněného zejména dílem Michela Foucaulta : L'Archéologie du savoir (1969).
V roce 1979 rozvinul podstatu svých myšlenek v knize, která bude velkým odkazem: La Condition postmoderne .
Ústřední tezí knihy je to, že vědecký a technický pokrok umožnil konec důvěřivosti ve vztahu k meta - vyprávění o moderny , jehož cílem bylo poskytnout zahrnující i převislé, proto totalizujícího vysvětlení z historie . Dva velké narativní účty, které do té doby ospravedlňovaly projekt osvícenství - jmenovitě kantovský popis emancipace racionálního subjektu a hegelovský příběh historie univerzálního ducha - již nemohou být žádným způsobem platné. Vzhledem k informatizace společnosti a přechodu k postindustriální společnosti , podle Lyotard, znalost ztrácí auru a veškerou legitimitu. Mění stav, není nic jiného než jednoduchá „informační komodita“. Dochází tedy k závěru, že lidstvo přechází z „moderní“ éry do „ postmoderní “.
„Postmoderní“ neologismus čerpá z druhého, „ post-industriální “, které Jacques Ellul rád pomlouvat : „Zdá se mi docela pozoruhodné, že v době, kdy jsme vyvinuli využití matematiky ve vědách o člověku, lze použít výrazy jako nepřesné a nepodstatné. „Postindustriální“ znamená, že jsme prošli průmyslovou fází. Dobře, ale po? Jak to dává sebemenší charakter a sebemenší představu o tom, co je naše společnost? Pro někoho, kdo to neví, můžeme přesně definovat, co je stroj, průmysl, a tedy průmyslová společnost . Jak ale dáte obsahu příspěvek ? " . Lyotard ale nezpochybňuje technický pokrok : používá ho jako jednoduchý údaj, prvek pozorování, aby se soustředil na jeden z jeho důsledků, „explozi znalostí“. Počínaje myšlenkou, že člověk je povinen se vyrovnat s technickým pokrokem, „dělat s“, uvádí do života novou etapu dějin filozofie : postmoderní filozofii .
O čtyři roky později vyšlo další dílo ve stejném duchu: Critique de la raison cynique od Němce Petera Sloterdijka , jakási reakce na slavnou Critique de la raison pure od Immanuela Kanta , publikovanou o dvě století dříve. Sloterdijk zase poznamenává, že víra v principy osvícenství již nemůže sloužit jako reference, a za účelem překonání této slepé uličky navrhuje, aby si lidé vytvořili cynický postoj :
"Na pokraji melancholie mohou udržovat své vlastní příznaky deprese pod kontrolou a udržovat si tak schopnost pracovat, ať už se děje cokoli ... To je vlastně podstata moderního cynismu: schopnost jeho příznivců pracovat navzdory cokoli může nastat. "
Postmoderní postoj proto doporučuje přistupovat k historii formou jakési rezignace na technický pokrok.
Riziková společnostV roce 1986 německý sociolog Ulrich Beck potvrdil, že lidstvo nyní žije pod kontrolou technického pokroku , protože věděl, že se pak vyvíjí „v dobrém i v nepříznivém stavu“, to znamená využívat všech svých výhod, ale také platit náklady, pokud to bylo nutné, a byly vysoké. Společnost tedy představuje riziko “.
Beck zdůrazňuje skutečnost, že ve svědomí se nevyhnutelně zdá, že jakýkoli technický problém musí být vyřešen nějakým technickým procesem nebo zařízením, i když došlo k poškození. Například tolerance k riziku zvyšuje poptávku po pojistitelnosti .
Kromě jednoduchého pozorování čerpá poplašné signály. Na příkladu jaderného průmyslu a dlouhověkosti jaderného odpadu kritizuje „aktéry, kteří mají zaručit bezpečnost a racionalitu - stát , vědu a průmysl -“ pokud „naléhají na obyvatele, aby nastoupili do letadla, pro které ne přistávací dráha byla postavena dodnes “ .
Podle něj jsou nyní lidé neustále nuceni provozovat strategie spočívající v každém případě z výběru nejméně nebezpečného řešení, i když všichni jsou. K tomuto problému přispívá skutečnost, že „rizika jsou kvalitativně příliš odlišná na to, aby je bylo možné snadno srovnat“ a že „vlády přijmou ... strategii záměrného zjednodušení“ předložením „každého konkrétního rozhodnutí jako volby mezi bezpečným řešením“ a riskantní řešení při minimalizaci nejistot jaderné energie a se zaměřením pozornosti na změnu klimatu a ropnou krizi “ .
Téma konce příběhuTématem konci příběhu není tak starý zády ke Fenomenologie ducha z Hegela v roce 1807 a pak převzal Marx a jeho dědici . Kojève , jak jsme viděli, dokonce v padesátých letech uvažoval o tom, že konec dějin je efektivní proces. Toto téma se znovu objevilo v 90. letech a vděčíme za něj Američanovi Francisovi Fukuyamovi , který však není filozofem ani sociologem, ale výzkumníkem v politologii, profesorem mezinárodní politické ekonomie na univerzitě ve Washingtonu.
Fukuyama se stal známým v roce 1989 v článku nazvaném Konec historie? , publikovaný v časopise The National Interest . Teze rozvíjí v knize vydané o tři roky později, Konec dějin a poslední člověk , ve které obhajuje myšlenku, že postup dějin, který se přizpůsobuje boji mezi ideologiemi , končí s koncem ze studené války . Podle něj představuje neoliberalismus nepřekonatelný horizont.
Fukuyamova kniha zaznamenala značný vydavatelský úspěch (zejména proto, že její autor je známý svým vlivem na tehdejšího prezidenta USA Billa Clintona ). Vede však také k řadě kontroverzí a výsměchu. Mnoho komentátorů považuje analýzy za povrchní a naivní. Zejména Jacques Derrida se vysmívá Fukuyamovi a jeho „čtenářům a konzumentům“ a připomíná ve Specters de Marx, že „ eschatologická témata „ konce historie “,„ konce marxismu “,„ konce filozofie “, „konců člověka“, „posledního člověka“ atd., byly v 50. letech před 40 lety naším každodenním chlebem “ .
V průběhu druhé poloviny století je přístup k historii vyjádřen ve všech bodech, na rozdíl od toho, který vyjadřují humanitní vědy a postmoderní filozofie . A to alespoň ze čtyř důvodů, které spolu úzce souvisejí.
Samotný tento přístup je však rozdělen na dva diametrálně odlišné proudy:
První z těchto dvou proudů je založen na eschatologii , tedy na myšlence, že člověk může a musí neustále posouvat hranice svého stavu . V tom, že je přímo v pokračování velkých filosofických systémů progresivních z XIX -tého století.
Tentokrát se naděje již nezaměřují na státní instituce ( Hegel ), konec třídního boje ( Marx ), vědu ( Comte ) nebo schopnost přizpůsobit se přírodě ( Spencer ), ale na myšlenku, že „mimo technologii existuje není spása “.
Tato pozice se objevila během druhé poloviny XX th století a se projeví především ve dvou formách: filozofii Teilhard de Chardin , krátce po druhé válce , pak - se narodily ve Spojených státech během 1980 - na Transhumanist filozofii .
Teilhard de ChardinMezinárodně uznávaný geolog a paleontolog, evoluční filozof, jezuitský kněz a teolog ... Pierre Teilhard de Chardin rozvíjí originální a komplexní myšlenku, jako je rozmanitost jeho oblastí reflexe.
Jeho projektem není nic jiného, než přemýšlet o historii člověka jeho přetvořením ve vztahu k celému vesmíru, a to mobilizováním maxima vědeckých poznatků. Stejně jako filozofie dějin XIX th století, a to zejména, že z Hegela , jeho pojetí dějin je hluboce teologický . Ale z důvodů ideologických neshod s Vatikánem by se jeho knihy objevily až po jeho smrti. V prvním a nejkomentovanějším z nich, The Human Phenomenon (1955), sleduje časovou šipku počínaje alfa, počátky časů, až po omegu, což odpovídá absolutnímu stupni duchovnosti.
Podle něj „usilování o sociální a ekonomický rozvoj vyžaduje rozvoj vědeckých poznatků a zavádění technologií, které člověku dávají větší schopnost jednat. V tomto smyslu má první řezaný pazourek našich předků u moci veškerou současnou technologii. Tento nástroj, jako nástroj odlišný od těla, má za následek oddělení člověka od biologického, což má za následek zastavení vývoje člověka pouze v jeho biologické formě pro odraz v sociokulturní podobě. "
Teilhard se domnívá, že člověk musí mobilizovat všechny technické prostředky, které považuje za vhodné, aby se mohl vyvíjet. "Umělé není nic jiného než hominizovaná přirozenost ," shrnuje. To znamená, že to je jediné, co lidstvo pokračuje ve svém postupu : „vědět více, být schopen více, být více“, to je jeho mottem.
Teilhard naváže přímou souvislost mezi křesťanskou filozofií historie a exponenciálním rozvojem technik a na nějaký čas povede k živým debatám, většinou kontroverzní povahy. Zejména Bernard Charbonneau kvalifikuje své pozice jako synkretické a vidí v něm „proroka nového totalitního věku“. Jacques Ellul se domnívá, že Teilhardův přístup k technice (myšlenka, že pokročilé techniky jsou jen jednoduchým „rozšířením“ pazourku) je nejen zjednodušující, ale v zásadě protikřesťanský. A jako sám křesťan se domnívá, že Teilhardův postoj se dokonce podílí na skutečné „podvracení křesťanství“: formulace „vědět více, být schopen více, být více“ se mu zdá být v rozporu s křesťanskou etikou., Která podle něj je pro něj součástí „etiky ne-moci“.
V katolických kruzích neměl Teilhard mnoho následovníků. Ve Francii je jeho hlavním dědicem kněz Thierry Magnin , také fyzik, který kritizuje transhumanistické myslitele, ale který stejně jako oni věří, že člověk by měl používat všechny možné techniky - zejména lékařské -, aby se stal „vlastním návrhářem“. ". Na druhé straně Ray Kurzweil , hlavní teoretik transhumanismu , tvrdí intelektuální dluh: „mnoho transhumanistů pracuje v koncepční architektuře teorie Omega bodu Teilharda, aniž by si toho bylo skutečně vědomo. » Jean-Louis Schlegel , sociolog náboženství, také zdůrazňuje toto ideologické spojení.
TranshumanismusTranshumanism je mezinárodní intelektuální hnutí zahájila v 1980 od některých inženýrů a futuristy v USA, která prosazuje používání NBIC (nanotechnologií, biotechnologií, informačních technologií a kognitivních věd) s cílem zlepšit stav člověka tím, že zvýšení kapacity fyzické a psychické z lidských bytostí : postižení , trpící , nemocní , stárnutí a dokonce i smrt jsou považováni za obejití, aby umožnili lidem přístup k téměř dokonalému stavu.
Přestože transhumanismus nepochází z oblasti filozofie striktně vzato, představuje samostatnou filozofii historie, protože historii je přiřazen přesný cíl: již ne kompenzovat přirozené nedostatky lidí (to je role přenesená na medicínu) ale dát jim vlastnosti, jimž je příroda neposkytla (koncept rozšířeného člověka ); jinými slovy, transformace lidského stavu , odtud název hnutí.
Vyhlášení sledovaných cílů nevyhnutelně vyvolává velké množství etických otázek , zejména proto, že je ne iniciují skutečně lidé: vznikají podle stavu pokroku technologií.
TechnokritikaZatímco filozofové osvícenství a poté Hegel ztotožňovali význam dějin s „ pokrokem “ a jeho konkretizaci viděli v kolektivním nasazení rozumu , Francouz Dominique Janicaud v roce 1985 odhadoval, že čas byl doslova zdrcen „ mocí racionálního “. :
"Nikdo nemůže zpochybnit, že za relativně krátkou dobu (ve srovnání s historií a zejména prehistorií lidstva) vědy a techniky transformovaly naši planetu do takové míry, že narušily ekologické a etnologické rovnováhy. Od nepaměti, zvláště do té míry, že přimět člověka pochybovat o smyslu jeho existence a jeho díla až natolik, že by zakolísal vlastní identitou. "
Podle některých se pohyb historie zrychluje: svět se mění tak rychle, že se analýzy snaží držet krok. Přestože na začátku století strojní zařízení vyvolalo určitý počet znepokojivých reakcí, jen málo filozofů se zajímá o „technickou otázku“ (citujme případ Martina Heideggera v 50. letech ). „Věda vědci sociální“ jsou také velmi diskrétní, chce zkrotit svou hodnotu soudy v uplatňování Weberian principu z axiologického neutrality . Proto je málo intelektuálů, kteří se „zapojí“ a vycházejí z akademických rámců, zaujmou osobní stanovisko: to jsou technokritičtí myslitelé .
Zde je vhodné rozlišovat techniku mechanizace . Na začátku XX th století, vznik prvních vozů a musel nejprve vzbudila velký úspěch s davem, ale šíření strojů v továrnách se z tvrzeného nadšení a vyvolala řadu otázek, a to jak mezi filozofy ( Henri Bergson , Nicolas Berdiaev . ..) a esejisty ( Léon Bloy , Romain Rolland , Georges Duhamel ...) než mezi romanopisci ( Karel Čapek , Aldous Huxley ...) nebo filmaři ( Fritz Lang , Charlie Chaplin . ..). Ale tyto reakce zůstaly přesné a rozptýlené a debata o technice začala až ve 30. letech a okrajově.
Francouz Jacques Ellul , zejména, se domnívá, že otázka mechanizace je sekundární , periferní: protože technika nejen stala autonomní jako věda , ale že lidé nevědomě posvětíš ho ., Může být považována za nejdůležitější faktor určující , který je: to je „motorem historie“.
Lewis MumfordStudent v roce 1934 otázka „ technického pokroku “ Vzhledem k tomu X -tého století, se domnívá, že by neměla být pojímána jako pouhý sociální jev, ale jako zabírající procesu a ohrožuje celé lidstvo, protože volání do příčin jak kvalitu vztahu člověka jeho práci a práci jeho přirozeného prostředí:
"To, co člověk vytvořil, může zničit, může také předělat jiným způsobem." Pokud se naučíme tuto lekci včas, může být člověk zachráněn od jeho vlastního konečného zničení, právě když se hlásí za všemohoucího. "
Mumford je jedním z prvních myslitelů, kteří si kladou otázku, zda jsou muži nejen schopni vést svou historii, ale pokud se nevystavují riziku, že se toho stanou naprosto neschopní, a to s rizikem, že se ocitnou odcizeni svými protézami.
"Vylepšená koordinace a okamžitá komunikace způsobují, mimo jiné, diskontinuitu času a pozornosti." (…) Počet věcí, které lze za den zvládnout, se zvýšil pomocí okamžité komunikace, ale tempo bylo zlomené. Rádio, telefon, noviny vyžadují pozornost a mezi množstvím podnětů, jimž jsou lidé vystaveni, je stále obtížnější asimilovat a vyrovnat se s jakoukoli částí našeho prostředí - natož s pochopením jako celku. "
Jacques EllulRok po vydání Mumfordovy knihy, ale na jihozápadě Francie, mají Jacques Ellul a Bernard Charbonneau (dvacátí) ještě znepokojivější argumenty:
"Tato technika ovládá muže a všechny jeho reakce." Proti ní je politika bezmocná, člověk nemůže vládnout, protože je vystaven neskutečným, byť hmotným silám. V kapitalistickém státě je člověk méně utlačován finančními silami než buržoazním ideálem bezpečnosti, pohodlí a pojištění. Právě tento ideál dává finančním důležitost. "
Ellul se věnoval analýze „Techniky“, kterou v roce 1952 považoval za „ kůl století “. Podle něj „technický jev je proto starostí drtivé většiny mužů naší doby hledat ve všech věcech absolutně nejúčinnější metodu. " . Poté formuluje tuto tezi: technika je to, čím člověk znesvěcuje přírodu, a díky této desakralizaci se ocitne plně sakralizovaná :
"Muž, který žije v technickém světě, velmi dobře ví, že už nikde není nic duchovního." A přesto jsme svědky podivného zvratu; protože člověk nemůže žít bez posvátnosti, přenáší svůj smysl pro posvátnost na to, co má (znesvěcenou povahu): techniku. Ve světě, ve kterém se nacházíme, se právě technika stala podstatnou záhadou. "
Během sedmdesátých let se Ellul o to více bránil technofobii, protože upřesnil, že tato technika v zásadě „není problémem“. Na druhou stranu se domnívá, že pokud lidé posvěcují tuto techniku, aniž by si toho byli vědomi, značně omezují rozsah svého kritického myšlení a nejsou schopni si uvědomit, jaký je smysl příběhu, natož aby jej řídili:
"Není to technologie, která nás zotročuje, ale posvátnost přenesená do technologie," která nám brání mít kritickou funkci a umožnit jí sloužit lidskému rozvoji ". "
Ellul věří, že sociologie nám neumožňuje analyzovat podstatu tohoto procesu sakralizace: „Nemohu přijmout sociologii, která se omezuje na znalost čistě objektivních mechanismů společností, přičemž vylučuje otázku jejich významu. […] Nemůžeme praktikovat žádnou lidskou vědu bez soucitu s lidskou bytostí, kterou studujeme: právě tato soucit je jednou ze záruk objektivity. „ Podle něj základní obtíže shromáždit, analyzovat a zneškodnit proces posvěcení technologie od přetrvávajících předsudků a téměř jednomyslně sdílené:
"Prohlašujeme, že moderní člověk již není náboženský, ale dáváme pozor, abychom neřekli, co je to náboženství, a stejně tak posvátné nebo mýty." A pokud to někdy riskujeme, vždy se jedná o definici ad hoc, vytvořenou po této skutečnosti, s cílem legitimizace. Je zde úplná poslušnost předpokladů, které nejsou kritizovány (formulovány) bez rozlišování. (...) Počáteční chybou těch, kteří věří v hlavní svět, obývaný dospělými muži, berouce svůj osud do ruky ... je nakonec mít čistě intelektuální pohled na člověka nebo na čistě intelektuálního člověka. [...] Ale vizte: být nenáboženský není jen otázkou inteligence, znalostí, pragmatismu nebo metody, je to otázka ctnosti, hrdinství a velikosti duše. Aby byl nenáboženský, vyžaduje zvláštní asketismus. "
Ellul má v úmyslu demonstrovat příčiny a důsledky této religiozity. Věří, že osvícenští filozofové postavili štěstí jako svrchovaný ideál, místo křesťanské spásy , ale že aby bylo možné tohoto štěstí dosáhnout, ustanovili práci jako hodnotu, protože je to svým způsobem cena, za kterou se platí štěstí.
Ellul uzavírá, že základním problémem našich společností je, že muži i nadále považují práci za hodnotu, zatímco postupně z důvodu značného technologického rozvoje je právě ona z ekonomického hlediska tvůrcem hodnoty . A je to proto, že lidé se na tom stali zcela závislí, že nejsou schopni zodpovědně psát svou historii. Jediným způsobem, jak se osvobodit, je vést revoluci „proti smyslu pro historii“.
V určitých technokritických kruzích , které jsou inspirovány myšlenkou Jacquesa Ellula , se tvrdí, že intelektuálové nadhodnocují význam politických idejí, aniž by si představovali, že vytvářejí „iluzi“, protože jsou určováni ideologickým technikem.
Günther AndersV roce 1956 provedl rakouský Günther Anders hloubkovou reflexi konceptu pokroku po Hirošimě a Osvětimi , že lidstvo je s ohledem na jeho technické úspěchy „zastaralé, zastaralé“ a že se v důsledku toho rozpadá … nevyhnutelně zjistí, že nedokáže pochopit význam jejího příběhu: svět je vyzván, aby se pro ni stal kaleidoskopem , nesčetným množstvím účinků, nad nimiž již nebude mít žádnou kontrolu.
Stejně jako Ellul ve stejné době si Anders myslí, že „ technický pokrok “ vzrostl do takové míry, že zcela narušuje vztah člověka k přírodě. Jde však dále: díky posvěcení svých technik člověk znesvěcuje nejen přírodu, ale i sebe. Pokud bude jev pokračovat, prohlásí, výraz „ lidská přirozenost “ již nebude mít žádný význam: už nebude existovat žádná historie lidstva, protože už nebude existovat. Popisuje to, co nazývá „člověkem bez světa“, a prorokuje vznik „světa bez člověka“, bez lidskosti, bez citlivosti a kritického smyslu, jako robot a kyborg, kteří tvoří jeho nové modely.
Aby vysvětlil toto pozdvižení, Anders odkazuje na mýtus o Prometheovi . V něm je titán bohy potrestán za to, že se jim snaží při výkonu moci konkurovat: připoután ke skále je vystaven orlu, který pohltí jeho játra. Anders rozvíjí koncept „Prometheanovy hanby“, což znamená, že trest za hybris moderního člověka je latentní frustrace, která nakonec vede k celkové sebeúctě. „Prometheanova hanba“ je pocit, který má člověk hluboko ve srovnání se svými inscenacemi: nepodporuje myšlenku, že na rozdíl od nich není součástí procesu. Efektivní výroba; stydí se za to, že za svou bytost vděčí přírodě a nikoli technickému procesu, stydí se za to, že „se stal spíše než vyroben“.
Někteří komentátoři vidí v analýz Anders oznamujících Transhumanist ideologii na konci XX th století.
Ivan IllichV 1970 , Ivan Illich přináší novou koncepci vysvětlit motivaci lidí chtít psát svou historii s využitím technik a obecněji racionality: teorii prahových účinků .
Tvrdí, že za určitou kritickou hranicí se jakýkoli proces navržený tak, aby byl efektivní a produktivní, stal kontraproduktivním. A to, co bylo implementováno s myšlenkou generování „pokroku“, nakonec generuje pouze „regres“.
Na začátku XXI th století, otázka ekologické katastrofy a obav souvisejících s exponenciálním nárůstem umělé inteligence a rostoucí místě pořízená GAFAM v globální správě zaujímají významné místo v obavách.
A to natolik, že debaty o smyslu dějin postupně nabývají podoby obrovského zpochybňování „ technického pokroku “: skutečně to lidé ovládají, nebo jim naopak diktují, co to je? Zákony a nutí to musí se jim za každou cenu přizpůsobit ? Jaké je použití lidských bytostí k filozofování, když například ohrožují své zdraví tím, že neustále více a více znečisťují svou planetu? Co se stane s jejich stavem, když to již zpochybňují transhumanisté , posíleni ideologií, která postupně nahradila ideologii pokroku : „ technologické inovace “?
Nastal proto čas provést bilanci, kterou lze shrnout do dvou slov: „krize“ a „konformismus“.
Podle teoretiků osvíceného katastrofismu (čtěte níže ) jsou tyto dva faktory úzce propojeny a navzájem se živí: kritické myšlení se rozpadlo proto, že konformismus s technickou ideologií získal totalitní charakter ; naopak, protože žádná další „autorita“ (politická, intelektuální, náboženská ...) se nezdá být schopná vyvinout převratnou analýzu technické ideologie, svádění „technologií“ se nadále rozvíjí, zejména prostřednictvím fenoménu, jako je nomofobie ( závislost na mobilním telefonu).
V tomto novém kontextu má tendenci mizet jakákoli filosofie dějin, zatímco naopak roste tendence k fatalismu, který se málokdy předpokládá, někdy maskovaný jako triumfalismus, protože rčení shrnuje „nemůžeme zastavit pokrok“. Nejčastěji v cynismu .
V roce 1987 prohlásil filozof Alain Finkielkraut „porážku myšlení“ a vysvětlil to v zásadě postupnou akulturací jednotlivců vyplývající z nivelačních účinků masové kultury , která není založena na reflexivitě, ale na zábavě, přičemž první není „prodavačkou“ , jak může být druhý.
Pod vlivem postmoderních teoretiků se na konci minulého století ukázalo, že značnému počtu filozofů chybí osvícující pojmy, nejčastěji nucené „reagovat na aktuální události“; naopak, marxistická ideologie hovoří v rozptýleném pořadí a nadále volá po ukončení kapitalismu, aniž by jasně identifikovala příčinu minulých neúspěchů; sociální vědy, přijaté v jejich příslušných terénních průzkumech, se zdají být neschopné „globálně uvažovat“ o technické ideologii a nakonec se jí přizpůsobují; samotným technokritickým myslitelům dochází pára, která často zaměňuje „techniku“ a „technologie“ a snaží se integrovat myšlenku „posvátnosti přenesené do techniky“.
Krize filozofieVzhledem k dopadu myslitelů postmoderny , Filozofové Odmítnout se uchýlit k pojetí, které by mohly objevit převislé a sčítání dob (podle Maxe Webera definice tohoto ideálního typu ), tím spíše uvést jakoukoli koncepci svět : pojmy jako „člověk“ nebo „historie“ již nejsou součástí jejich slovníku. Zjistí proto, že jsou nejvíce omezeni „reagovat na aktuální události“ ad hoc; většinu času odsuzovat účinky kapitalismu a / nebo „ digitální revoluce “.
Tak většina filozofů , V počtu řádků Marxe a marxismu , připoutat k myšlence, že kapitalismus (zda jeden soutěže nebo ji podporuje) představuje nepřekonatelnou horizont, aniž by byl schopen vyvinout analýzu přesvědčivé ukazuje, proč a jak tohle je tak. V tomto ohledu sociologové poskytují podrobnější analýzy, jako například Luc Boltanski , který tvrdí, že kapitalismus vděčí za svoji vitalitu své neustálé schopnosti „ obnovit “ vše, co mu oponuje.
Podobně to není filozof, ale učitel komunikačních věd, Američan Fred Turner , který v roce 2006 demonstroval, jak a proč to, čemu se říká „digitální revoluce“, je utopie zrozená v hippie komunitách. Kalifornští před expanzí do univerzitních sítí.
Podle některých je filozofie jako disciplína v krizi, a to kvůli skutečnosti, že předpovědi Jacques Ellul , Marshall McLuhan , Guy Debord nebo Jean Baudrillard v šedesátých letech se naplnili: skutečný svět posílá lidi od jejich nejranějších dob. mladý věk, množství zpráv, jejichž souhrn má kaleidoskopický účinek nasycením , a to do takové míry, že se vědecká kultura utopí v populární kultuře a že již nelze uplatnit kritického ducha , který je příliš vyhledáván: „příliš mnoho informace zabíjí informace “. Navíc většina těchto sdělení, ať už úmyslně či nikoli, je propagandou technické ideologie (jako například v roce 2015 reklamní slogan velké francouzské průmyslové skupiny: „Milujeme technologii“).
Výchozí bod všech úvah je založen na myšlence, že ekologická katastrofa je nyní nevyhnutelná, protože všechna řešení plánovaná vládami a intelektuály („udržitelný rozvoj“, „princip předběžné opatrnosti“ ... jsou falešné stopy.
Antiproduktivistický boj.
„Posvátný přenesen“ do stavu a technologie.
(Pořadí v chronologickém pořadí podle prvních publikací)
Hlavní textyXVIII th století
XIX th century
XX th century
XXI th century