Narození |
13. listopadu 354 Thagaste v africké provincii , nyní Souk Ahras , Alžírsko |
---|---|
Smrt |
28. srpna 430 Hippone , provincie Afriky , dnešní Annaba , Alžírsko |
Pohřbení | Bazilika San Pietro v Ciel d'Oro |
Škola / tradice | Křesťanský novoplatonismus , augustinismus |
Hlavní zájmy | Filozofie , metafyzika , teologie , etika , politika , rétorika , biblická exegeze |
Pozoruhodné nápady | Teorie času a paměti / prvotní hřích / víra a rozum / osvícení a poznání / Teorie trojice / Boží město |
Primární práce |
Vyznání Město Boží Trojice |
Ovlivněno | Platón , Aristoteles , Plotinus , Bible , Svatý Ambrož , Cicero , Mani |
Ovlivněno | Boethius , Anselme , Bonaventure , Thomas Aquinas , Dante , Jean Duns Scot , Maître Eckhart , Guillaume d'Ockham , Machiavelli , Luther , Calvin , Jansénius , Pascal , Malebranche , Rousseau , Gilson , Heidegger , Arendt , Ricœur |
Matka | Monique d'Hippone |
Dítě | Adéodat |
Svatý Augustin | |
Saint Augustin od Philippe de Champaigne , Muzeum umění v okrese Los Angeles . | |
Latinský otec západní církve , lékař církve | |
---|---|
Doktor církve |
1298 od Boniface VIII |
Strana | 28. srpna pro latinské církve; 15. června pro východní církve; 24. dubna , svátek obrácení s. Augustin (křest na Velikonoční noc 387 od S. Ambroise z Milána) |
Atributy | Zadek, pokos, planoucí srdce, holubice. |
Augustine of Hippo ( latinsky : Aurelius Augustinus ) nebo svatý Augustin , narozen dne13. listopadu 354v Thagaste (nyní Souk Ahras , Alžírsko ), obci v africké provincii , a zemřel dne28. srpna 430v Hippone (dnešní Annaba , Alžírsko) je římskokřesťanský filozof a teolog . Spolu s Ambrozem z Milána , Jeronýmem ze Stridonu a Řehořem Velkým je jedním ze čtyř otců západní církve a jedním z třiceti šesti lékařů církve .
Výcvik, který absolvoval v Kartágu, je výcvikem římských literátů té doby, i když jeho spisy odhalují citlivost a rysy spojené s jeho oblastí narození. Pokud je mistrem latinského jazyka a kultury , nikdy opravdu neovládá řečtinu , což má za následek romanizaci západního křesťanství a jeho odlišný tón od východního křesťanství , bližší řeckým autorům.
Narozen z hluboce zbožné matky, nejprve vyvinul vášeň pro filozofii, poté považovanou za lásku k moudrosti, než se stal manichejcem . Opustil manicheismus, aby konvertoval ke křesťanství, až do pozdních dnů, v roce 386, po svém setkání s Ambrozem z Milána . Po svém obrácení se stává biskupem hrocha a vede řadu kontroverzí nejprve proti manichejcům, pak proti donatistům a nakonec proti pelagianismu . Tyto kontroverze podnítily značné dílo jak v kvantitě, tak v kvalitě, v nichž vynikají tři obzvláště známá díla: Vyznání , Město Boží a Trojice .
Augustine je jedním z myslitelů, kteří povoleno křesťanství integrovat část řecké a římské dědictví, a zevšeobecňovat je alegorickou čtení z Písma podle vzoru doporučenou Ambrose v Miláně a Neoplatonism . Stále sledoval Ambroise, bývalého vysokého římského úředníka, začlenil do křesťanství tendenci uchýlit se k síle zděděné po římské republice . Byl nejvlivnějším myslitelem v západním světě až do Thomase Akvinského, který o osm století později dal křesťanství aristotelovější směr . Nicméně, jeho myšlení zachovává velký vliv na XVII th století, kde je jedním ze zdrojů francouzských klasické literatury a inspiruje theodicies o Malebranche a Leibniz .
Augustine je náročný myslitel v každém smyslu slova. Je klíčovým mužem při vzniku sebe sama na Západě a hraje také vedoucí roli ve vývoji pojmu spravedlnosti . Ze své manichejské minulosti stále silně rozlišuje mezi dobrem a zlem. Neoplatonismus - který silně ovlivnil jeho obrácení - ho však vedl ke koncepci silného boha, který na rozdíl od slabého boha Manichajanů zajišťuje, že nakonec zvítězí dobro. Na Západě je teologem, který nejvíce trvá na božské transcendenci, to znamená, že pro něj Boží myšlenky nejsou přímo ani nepřímo myšlenkami lidí. Podle něj je opačnou vírou přesně původní hřích .
Augustinův Bůh je jak nad lidskými bytostmi, tak hluboko v sobě. Výsledkem je důraz na to, co nazývá vnitřní trojicí: paměť, inteligence a vůle. Pokud je paměť důležitá, je velmi přítomná také myšlenka začátku, obnovy. Vůle umožňuje pohybovat se směrem k Dobru, ale není dostatečná; také to vyžaduje milost. Navzdory všemu Augustine zdůrazňuje schopnost, která člověku dává rozum, přistupovat k pravdě o věcech - absolutní pravdě, která není tohoto světa - v perspektivě, která integruje určitou duchovní dimenzi. Augustiniánské myšlení je zpravidla oživeno dvojitým pohybem: na jedné straně z exteriéru (světa) směrem do interiéru, který je doménou vnitřního boha světla; od nižších (snadná potěšení) po vyšší (skutečná seberealizace).
V jeho teologii je váha a zvyk hříchu takové, že bez božské milosti se člověk nemůže zachránit: je to smysl boje proti pelagianismu , který podporuje opak. Na XVI th století a XVII th století, protestantismu a jansenismu , který pokračoval v jeho práce jsou řešeny jako Augustin ve své době spíše aktivní střední třídu do šlechty obvykle Pelagian. V souvislosti s jeho teologií Augustine silně odlišuje svět (spojený s láskou k sobě) od Božího města (spojený s láskou k Bohu). Když se na konci XIX th století, po vatikánském I katolická církev chce přístup ke světu, to inklinuje favorizovat myšlenku Tomáše Akvinského spíše než Augustine, říká, že je tato příliš znepokojen věčný život. V návaznosti na tuto radu novotomistický proud relativizuje rozsah augustiniánské práce a věří, že Augustin má jen částečné znalosti lidských hodnot.
Augustinův přístup k politice je poznamenán realismem. Pokud uzná potřebu vlády, dá jí pouze druhé místo tváří v tvář morálce a je přesvědčen, že je nutné vyhnout se výběru vládců mezi egocentrickými a iracionálními bytostmi. U biskupa hrocha jsou vůdci vždy odpovědní za své činy. Konečně pro něj štěstí není doménou politiky nebo vlády, je to apolitické. Podle něj církev ani stát nemají povolání založit pozemské Boží město. Obvinění ze zvýhodňování teokracie církve bude proti němu vzneseno hlavně na počátku XX . Století v rámci toho, co někteří nazývají politickým augustiniánstvím . Dnes je Augustin považován spíše za jednoho z otců moderního individualismu, dokonce i liberalismu.
Pokud silně přispěl k tomu, že do popředí dostal koncept lásky v křesťanství, je obviňován také z toho, že na Západ přenesl silnou nedůvěru k tělu. Přesně řečeno, s ním není sexualita špatná, protože zajišťuje potomky; problém podle Augustina vychází ze skutečnosti, že od prvotního hříchu již lidské bytosti nekontrolují svou sexualitu. Podle představy hříchu těla by měl poměrně mírné postavení ve srovnání s Jeronýmem ze Stridonu a Gregorem z Nyssy , částečně převzatým od platonistů a novoplatonistů.
Podle jeho žák Possidius de Calame Augustin se narodil v roce 354 v Thagaste v provincii Afriky (nyní Souk Ahras , Alžírsko ), v čem byl pak volal Numidia . Město, které se nachází jen něco málo přes 90 kilometrů od Středozemního moře, v nadmořské výšce 600 metrů, byla obec z římské Afriky asi dvě století.
Augustin patří do punské rodiny třídy dobře připravených, ale „v procesu proletarizace“, která usiluje o to, aby se jeho dítě stalo právníkem nebo členem císařské správy.
Jeho počátky jsou pravděpodobně v obraze místního obyvatelstva, směsi Féničanů , Berberů a latiny . Augustin se považoval za Punica. Augustinův otec je romanizovaný pohan jménem Patricius , v hodnosti decuriona a člen městské rady. Skromného původu se neučil. Monique , Augustinova matka, tvrdohlavá a rozhodná žena na hlavě, je horlivá křesťanka, jejíž křestní jméno naznačuje berberský původ , což vedlo některé autory k tomu, aby Augustinovi připisovali výlučně berberský etnický původ. Pár zažívá napětí související s manželovými nevěrami i s tím, že ho manželka našla intelektuálně omezenou.
Augustin má bratra Navigia a sestru, kteří se stanou představenými kláštera hrocha. Jeho kultura je zásadně latinská. Nadaný, ale vzpurný student nenávidí školu a bojí se trestu od svých učitelů.
Augustinův otec dokázal ušetřit peníze, aby jeho synové mohli těžit z klasického vzdělání. Když dosáhl věku patnácti, Augustin odešel studovat do Madaure (nyní M'daourouch , Alžírsko). Později v knize Vyznání ( kniha I ) kritizuje metodu výuky, kterou považuje za příliš soustředěnou na výmluvnost a paměť. Nedostatek peněz ho přinutil vrátit se do rodinného domu v šestnácti letech. V té době spáchal drobnou krádež, například slavnou krádež hrušek , nikoli z potřeby, ale pro potěšení z přestupku . Později si to vyčítá a ve své knize Vyznání píše :
"V blízkosti našich vinic byla hruška naložená ovocem, které nemělo chuť ani krásu." Šli jsme, oddíl mladých darebáků, třást a svléknout tento strom, uprostřed noci, prodloužit naše hry až do této hodiny, podle našeho odporného zvyku, a přivezli jsme zpět spoustu věcí, abychom si nedělali pochoutku. , kdybychom je však ochutnali, ale jen proto, abychom je hodili prasatům: prosté potěšení z toho, co bylo zakázáno. "
Když Augustinovi bylo sedmnáct, jeho otec - díky liberalitě bohatšího přítele - získá prostředky k vyslání svého syna, aby pokračoval ve studiu v Kartágu . Ve Vyznáních Augustin popisuje klima extrémní smyslnosti v tomto městě severní Afriky, „smažení neslavných lásek“ , potěšení z lásky a divadlo :
"Přišel jsem do Kartága, všude kolem mě kotl hanebných lásek vřel s velkým hlukem." "
Tam prožívá jakousi adolescentní krizi. V okázalé latině a ve stylu, který oceňují Římané v Africe, kde jsou hojné hříčky a chiasma , připouští: „Ještě jsem nemiloval, ale miloval jsem milovat a z tajné potřeby jsem to nemiloval. Chtěl ještě to nepotřebuji. "
Patricius zemřel předčasně v roce 370 nebo 371 a následující rok v Kartágu Augustin velmi rychle poznal ženu, s níž měl syna Adéodata a jehož život sdílel patnáct let, ve svazcích soužití. Roman . O tomto společníkovi však toho moc nevíme.
Čtení Hortensia z Cicera , který nyní chybí v práci, ho přivedlo k vášni pro filozofii , která je poté chápána jako „láska k moudrosti“ . Pokud v Kartágu nebude Kristus vnímán jako „trpící Spasitel“, ale jako Boží moudrost, pak extrémně legalistický způsob, jakým africká církev interpretuje Písma, přivede Augustina k tomu, aby se po devět let stal následovníkem manichaeismu .
Ve stejné době, kdy konvertoval k manicheismu, se Augustine rozhodl opustit projekt, který pro něj měl jeho otec a jeho ochránce Romanianus - stát se právníkem nebo císařským úředníkem - místo toho se stát učitelem. V roce 375 se tedy vrátil do Thagaste, aby tam učil gramatiku.
Přesto se Augustin poměrně rychle vrátil do Kartága, kde zůstal až do roku 382. Cena za poezii mu umožnila seznámit se s Kartágským prokonzulem Vindiciem, který si uvědomil Augustinovu vášeň pro astrologii a dal mu to najevo. že úspěch několika předpovědí je pouze výsledkem náhody. Toto spojení s vlivnou postavou mu dává příležitost navazovat vztahy, které mu umožňují uvažovat o odchodu z Kartága do Říma. O to víc chtěl odejít z Kartága, protože chtěl udělat kariéru a zjistil, že jeho studenti jsou nedisciplinovaní.
Rok v Římě dopadl špatně: onemocněl, cítil se provinile, že lhal matce, aby jí zabránila v tom, aby ho sledovala, a nakonec se ukázalo, že studenti byli stejně zklamáni jako v Kartágu a „zapomněli zaplatit svému učiteli. Naštěstí na podzim roku 384 ho senátor Quintus Aurelius Symmaque , jehož byl chráněncem , na doporučení manichejců poslal jako profesora rétoriky do Milána .
"Římský prefekt byl požádán z Milána o mistra rétoriky pro toto město, který se dokonce zavázal uhradit náklady na cestu, a já jsem o toto zaměstnání požádal prostřednictvím přátel poblázněných všemi manichejskými chybami, mimo jiné bez jejich vědomí," stejně jako v mém, můj odchod mě chtěl osvobodit. Navrhovaný předmět přiměl prefekta Symmaque ochutnat mou výmluvnost, který mě poslal. ( Vyznání , kniha V , kap. 13, 23) "
V Miláně navštěvoval společnost složenou z básníků a filozofů , zejména platonistů . Setkal se také s Ambrosem z Milána , křesťanským biskupem města, jehož homiliemi s vytrvalostí sledoval . Pod jeho vlivem se rozhodne prolomit manicheismus . Ambroise ho také učí symbolickému čtení Bible , což mu umožňuje překonat své předsudky tváří v tvář textu, který ho odpuzoval jak formou, tak obsahem.
Jeho matka, která se k němu nakonec připojila, mu zprostředkuje svazek s bohatou stranou, ale mladá dívka ještě není vdaná, musí si počkat dva roky. Vrací se, podle rady své matky, podle některých, konkubínu, se kterou žil patnáct let. Poté, když nemůže zůstat sám, si vezme novou milenku.
Na konci srpna 386 mu Ponticianus, jeden z jeho krajanů, který byl úředníkem v Trevíru , na návštěvě Milána, vyprávěl příběh o přeměně dvou svých kolegů ze skupiny tajných agentů na křesťanství. Tento příběh vyvolává u Augustina takové otřesy, že je ve svém tahu obrácen.
Po svém obrácení, Augustine opustil profesi řečník a je kulturní ústup ( Otium Liberale ), jak je módní na konci IV -tého století, ve vile, že přítel zpřístupněny v blízkosti Milan Cassiciacum (dnes Cassago Brianza ). Během tohoto pobytu ho doprovází jeho matka, která působí jako hostitelka, jeho syn Adéodat, jeho starší bratr Navigius a někteří jeho přátelé. Tento pobyt také umožňuje Augustinovi osvobodit se od komplikovaného života, který měl na začátku svého pobytu v Itálii. Z tohoto pobytu se datují Proti akademikům , Na objednávku , Pojednání o požehnaném životě a Monologové .
Augustinův pobyt v Cassiciacum trváZáří 386 dokud 23. března 387. Augustin se poté vrátil do Milána a připravoval se na křest. Během tohoto období napsal De musica a několik pojednání o svobodných uměních : gramatika , dialektika , rétorika , geometrie , aritmetika a filozofie, které jsou nyní ztraceny. V noci z 24 na25. dubna 387o Velikonocích byl nakonec pokřtěn milánským biskupem Ambroise ve stejné době jako jeho syn Adéodat a jeho přítel Alypius .
"Jak dojatý jsem byl!" Kolik slz uniklo mým očím, když jsem uslyšel melodický sbor chvalozpěvů a chvalozpěvů znějících ve vašem kostele, který k vám neustále vyvolává! Když tato nebeská slova vstoupila do mých uší, skrze ně jemně vstoupila vaše pravda do mého srdce; horlivost mé zbožnosti se zdála být živější; slzy mi stále tekly a cítil jsem potěšení je vylučovat. ( Vyznání , kniha IX ) "
Na zpáteční cestě, kvůli blokádě přístavu Ostia , kterou uvalil spolu císař Magnus Maximus Augustin, jsou jeho přátelé a jeho matka nuceni nějakou dobu v tomto městě zůstat.
Ke konci roku 388 se po pětileté nepřítomnosti vrátil do Afriky. Rozhodne se žít v komunitě nedaleko Thagaste (současný Souk Ahras ) se svými přáteli, mezi nimiž je Alypius , který se rychle stane biskupem tohoto místa. Napětí mezi katolíky a manichejci je velmi ostré, píše Augustin O pravém náboženství , aby odradil ty, které by manicheismus sváděl. Dokončil také se svým synem Adéodatem O velikosti duše , dílo, které začal skládat v Římě .
Smrt jeho syna ve věku 17 let a smrt Nebridia, přítele, kterého znal z Kartága, v něm vytváří obrovskou prázdnotu a nutí ho opustit čistě kontemplativní život. Také v roce 391 souhlasil s návštěvou Hippone (nyní Annaba ), kde navštívil přítele, člena tajné policie, který se chtěl stáhnout ze světa, protože dobře věděl, že bude požádán, aby se stal knězem. Ve skutečnosti byli biskupové a kněží v této době vybíráni věřícími.
V době jeho příchodu do Hrocha byla katolická církev v menšině proti mocné donatistické církvi, zatímco manichejci byli aktivní. Jejich vůdce Fortunatus je starým známým Augustina. Tehdejší katolický biskup z Hrocha, Valerius, je Řek, který špatně mluví latinsky a není schopen rozumět punskému jazyku . Také když tento vysvětluje svým věřícím potřebu kněží pro jeho církev, chopí se Augustina, aby ho na místě vysvětlil za kněze. Valerius dělá vše pro zachování Augustina a povoluje mu založit klášter v Hippone v zahradě hlavního kostela. Tento klášter následně poskytne mnoho biskupů africké církvi tím, že přijme mnoho bývalých členů císařské správy, včetně tajné policie.
Augustin je mimořádně aktivní při posilování postavení katolické církve. The28. srpna 392, během debaty s vůdcem Manichaeans Fortunatus dělá tolik a tak dobře, že ho umlčí a donutí ho opustit město. Na základě zkušeností se donatisté vyhýbají debatám; aby je konfrontoval, napsal Augustine v roce 394 Psalmus contra partem donati , určený k boji proti nim na jejich vlastní půdě, základně populárních hymnů.
V roce 395 byl Augustin jmenován biskupem hrocha a zůstal až do své smrti v roce 430. V roce 399 byly kartáginské pohanské chrámy uzavřeny. Při této příležitosti napsal katechezi pro začátečníky .
Právě v Hippone napsal velká díla své zralosti: Vyznání (397–400); Of the Trinity (410-416); Město bohů (410 až 426). Bylo to také od Hrocha, který vedl většinu svých bitev proti Manichejcům (přibližně od 387 do 400), proti donatistům (přibližně od 400 do 412) a proti Pelagiánům , od 412 do 430.
Augustin po svém příkladu vnucuje svým duchovním velmi skromný způsob života. Je však konfrontován s určitými excesy a vazba mezi novými duchovními a těmi starými - velmi jednotná as autoritářskými tendencemi - je obtížná. Stejně jako církev v Africe obecně projevuje málo misionářství a stěží se snaží evangelizovat mimo římské hranice a pobřežní zónu severní Afriky.
Během tohoto období byla Augustine duchovním poradkyní jisté Pauliny, o níž se ví málo, ale určité náznaky naznačují, že by mohla být římskou šlechtičnou. Z korespondence, kterou si vyměnili, zůstává dopis 147 , známý jako Vize Boží .
Poslední roky svého života tráví ustavením chronologie svých spisů, jejich opětovným čtením a hodnocením, což dělá ve Výběrech . Zemřel v Hippone v 430 , během obléhání města od Geiserich , král vandalů . Zanechává po sobě značnou práci. On trávil poslední dny sám dobrovolně ze strachu, že se rozptylovat, se soustředit na čtení žalmů z Davida zobrazena stěny cely.
Podle martyrologiu z Bede úctyhodný , Augustinova tělo bylo vzato do Cagliari na Sardinii katolickými biskupy vyhnáni ze severní Afriky Hunerich . Kolem roku 720 byly jeho ostatky uloženy v bazilice San Pietro v Ciel d'Oro v Pavii (Itálie) Peterem, místním biskupem a strýcem krále Lombarda Liutpranda , aby je chránil před muslimskými nájezdy na pobřeží. vLedna 1327„Pope John XXII , skrze býka Veneranda Sanctorum Patrum , činí augustiniány strážci hrobky.
Augustin byl vysvěcen v roce 1298 a téhož roku uznán doktorem církve papežem Bonifácem VIII . Oslavují ho katolíci28. srpna, den jeho smrti. Augustin je považován za patrona pivovarů, tiskařů a teologů. Pravoslavná církev ho také považuje za svatého a slaví ho15. června.
Augustinovo vzdělávání je zcela zaměřeno na „zvládnutí slova“, které pak studenti získají studiem několika velkých starších ( Virgil , Cicero , Sallust ), které se učí téměř nazpaměť. Augustin, předčasný a nadaný žák, miluje latinskou klasiku. Jeho výcvik označuje jeho přístup k Písmu, jeho umění psaní a volbu slov. Dává mu také klíče k pochopení a pochopení učenci římského světa. Na druhou stranu tato metoda výuky není příliš vhodná pro studium jazyků a Augustin na konci studia neumí řecky. Augustine je tedy téměř jediným latinským filosofem starověku, který neovládá řečtinu, i když se ve své dospělosti snažil tento nedostatek částečně napravit.
Augustin je tréninkem a svým přirozeným talentem impozantním rétorem a polemikem, který na konci svého života podle Petera Browna ví „příliš dobře, jak uvést do chodu hrubý stroj církevní kontroverze“ , zejména s ohledem na Juliena od Éclane . Důležitá část jeho práce je spojena s jeho kontroverzemi s Manicheany , s donatisty, kteří poté ovládli křesťanskou církev v Africe, s pohanskými římskými literáty a nakonec s pelagianismem , nejprve Pelagiusem a Julienem d'Éclaneem . Ve své polemice někdy zaujímá tvrdé pozice, o čemž svědčí jeho motto během jeho kampaně proti donatistům: „zakrývají si tvář ostudou“ . Polemika skončila, neváhal použít imperiální správu k prosazení příslušných rozhodnutí.
Čtení Cicerova Hortensia tlačí Augustina ke studiu moudrosti. Jelikož křesťanství v severní Africe chtělo představovat pravou moudrost, Augustina k tomu mohlo být přitahováno od samého začátku, ale africká církev je velmi pragmatická a nabízí intelektuálovi, jako je Augustin, malou přitažlivost. Naopak, manicheismus , poté v plné expanzi, dává svým členům pocit, že jsou mezi Vyvolenými - což je jméno, které sekta svým vůdcům propůjčuje. Tajemství, kterým se obklopují, jejich asketický život, silná pouta, která je spojují, představují také další důvody přitažlivosti Augustina pro Manichaeans. Nakonec se manichejci představují jako opravdoví Kristovi učedníci, viděni především jako „trpící Ježíš“ . Tato vize dokonale zapadá do perspektivy nauky, kde je dobro bezbranné a pasivní tváří v tvář zlu a kde je Bůh zbaven své všemohoucnosti.
Později Augustin považuje tento přístup k Bohu za hlavní slabou stránku manicheismu. V té době však manicheismus umožňoval Augustinovi nepřisuzovat zlo Bohu. Další výhodou této doktríny je, že nehřeší člověk, ale něco v jeho přirozenosti, což umožňuje evakuovat odpovědnost lidských bytostí. Ve Vyznáních Augustine připouští, že byl k tomuto bodu po dlouhou dobu citlivý. Manicheismus mu navíc umožňuje uniknout obrazu Boha Otce zděděného ze Starého zákona, který manichejci odmítají. Stejně tak manicheismus nabízí velmi negativní pohled na patriarchy (jejichž chování je považováno za příliš lidské, dokonce nemorální), což v Augustinu není bez ozvěny. Ale ten se nedržel samotného manicheismu: na svém dobrodružství vedl skupinu gramotných přátel, které by později měl největší potíže přivést zpět do lůna církve.
I když byl Augustin devět let „posluchačem“, tedy věřícím manicheismu, velmi rychle se v tomto hnutí cítil z několika důvodů stísněný. Nejprve většina konvertitů k manichaeismu jsou obchodníci, kteří si kladou méně otázek než Augustin. Poté, co se ten druhý setká s vedoucím manichejců pro římskou říši Fauste de Milève , zklamá ho nedostatkem klasické kultury. Augustin poté opustil manicheismus, protože měl pocit, že mu to již neumožňuje postupovat. Nevěří, na rozdíl od Manicheans, že člověk může „upustit od radostných požadavky, které pátrání po pravdě představuje z klasické filozofie . “ Poté, co opustil manicheismus, se krátce vrátil k Cicero a skepticky , vyčítal si, že se příliš rychle připojil k sektě, aniž by si udělal čas na soud.
Pro Augustina byly velmi důležité dvě ženy: jeho matka Monique a konkubína, jejíž jméno nevíme, s níž žil třináct let a od níž měl syna Adéodata . Její matka je k ní natolik připoutaná, že ji Peter Brown nazývá „násilnickou matkou“ . Sám Augustine se domnívá, že láska, kterou k němu má, je v určitých ohledech „příliš tělesná“ . Navzdory všemu ví Monique, vášnivá křesťanka, jak být se svým synem pevná. Když se tedy stane manichejcem, vyhání ho z domu, zatímco zůstane blízko něj. Chce ho také se vší silou následovat do Říma a přinutit Augustina, který chce být sám, lhát, lež, kterou si vyčítá a která ztemní jeho pobyt v Římě. Navzdory všemu se jí podaří se k němu přidat a následuje ho do Milána a Cassiacum, kde stráví několik měsíců filozofického ústupu s některými ze svých přátel a známých. Při diskusích vystupuje jako hostitelka. Monique zemřela v Ostii na cestě zpět do Afriky v létě roku 387. Augustin v Les Confessions evokuje toto zmizení a okamžiky, které mu předcházely, v těchto termínech:
„Kousek od toho dne, kdy měla moje matka vyjít z tohoto života, dne, který jsi znal, ale který jsme nevěděli, stalo se to díky tvým tajným názorům, jak věřím, že ona a Já, ocitli jsme se sami, opřený o okno, s výhledem do zahrady domu, který byl naším domovem v Ostii, u ústí Tibery, [...] víte, Pane, že v ten den, během této řeči, svět a všechna jeho potěšení nám připadala jako základna. Moje matka tedy řekla: „Můj synu, pokud jde o mě, nic mě v tomto životě nekouzlí. Po naplnění mé naděje na toto století nevím, co tu ještě musím udělat a proč tam jsem. Chtěla jsem v tomto životě zůstat jen chvilku, a to bylo vidět tě křesťanského katolíka, než jsem zemřel. Můj Bůh mi to udělil nad moje přání; Vidím tě, jeho služebníka, neuspokojuje se s pohrdáním pozemskými blahosklonnostmi; Co tady dělám? ( IX , § 10 ) “
O ženě, která sdílela jeho život třináct let, nevíme nic o tom jménu. Opustil ji, když plánoval dosáhnout „bohatého manželství“, což je běžná praxe v době, kdy by sociální status mohl být překážkou v přístupu k „ manželství “ . Ale skutečnost, že ji zapomene pojmenovat, ještě neznamená, že mu na tom nezáleželo. To je práce podporovaná Mendelsonem, který konstatuje, že Augustine použití, vyvolat toto oddělení se slova srdce ( „ roh “ ), byl připojen ( „ adhaerebat “ ), a zraněný ( „ vědomí a vulneratum “ ), který se používá v Vyznání jen ve dvou dalších situacích: mluvit o smrti jeho matky a jeho přítele. Všimněte si také, že pasáž z Vyznání, která se zabývá tímto oddělením, lze analyzovat jako podloženou novoplatonickou filozofií zoufalství duše, když musí jít nad rámec pozemských připoutání, aby hledala jednotu s Jedním.
Pokud není Augustin pokřtěn, je navzdory všemu před obrácením katechumenem . Tento status si zachovává částečně ze zájmu, protože Říše byla tehdy křesťanská. Přeměna, která ho přivedla ke křtu, je výsledkem dlouhé cesty trvající čtrnáct let, která zahrnuje tři hlavní etapy. První fáze se odehrává během jeho čtení Cicerova Hortensia , což představuje „obrácení k moudrosti“ .
Pak přichází druhá fáze, kterou Marie-Anne Vannier nazývá epistrophé (metafyzická konverze). K tomu dochází po jeho setkání v Miláně s Ambroise, který ho svádí svou osobností stejně jako bývalý vysoký úředník, který se stal biskupem a jedním ze silných osob Říše, stejně jako jeho kázání silně proniknutá neopoplatismem. Pro Ambrože má duše přednost před tělem a Starý zákon se čte novoplatonickým hranolem, kde „pod neprůhledným a odporným dopisem Starého zákona jeho skrytý význam „ Duch “ vyvolává„ duši k vzlétnout a odletět do jiného světa “ , což je atraktivní pro Augustina, jehož nechuť ke křesťanství je do značné míry spojena s tím, co považoval za určitou intelektuální chudobu.
Pod vlivem Ambroise a po přečtení novoplatónských děl formálně konvertoval ke křesťanství, jak bylo koncipováno v Miláně. Ale to ještě není otázka hloubkové konverze ( metanoia ), která se zabývá celým jeho životem. To se odehrává až o něco později v zahradě vily v Miláně, jak uvádí ve filmu Vyznání ( VIII , 12):
„A tady slyším ze sousedního domu hlas chlapce nebo dívky, nevím, kdo na melodii písně řekl a několikrát opakoval:„ Vezměte, přečtěte! Vezměte, čtěte! ". A okamžitě jsem změnil tvář a začal jsem intenzivně přemýšlet a přemýšlel, jestli ve hře takové ritornello obvykle používají děti. Ale nevrátilo se mi to, že jsem to někde slyšel. A potlačující útok mých slz, vstal jsem a neviděl jsem žádný jiný výklad tohoto božského řádu než příkaz otevřít knihu a přečíst si první kapitolu, na kterou bych narazil.
Vlastně jsem se právě dozvěděl, že Antoine čerpal ze čtení evangelia, během něhož se to stalo náhodou, osobním varováním, jako by pro něj bylo to, co bylo čteno, řečeno: „Jdi, prodej všechno, co máš, dej to chudým a budeš mít poklad v nebi. Pojď, následuj mě “ , a že ho taková věštba okamžitě obrátila k Tobě.
Spěchal jsem tedy zpět na místo, kde seděl Alypius ; protože tam jsem postavil knihu apoštola . Chytil jsem ho, otevřel a v tichosti jsem četl první kapitolu, na kterou mi padly oči: „Žádné hodování ani pití; žádné spaní nebo zhýralost; žádné hádky nebo žárlivost. Ale oblékněte si Pána Ježíše Krista a nebuďte dodavateli masa v jeho žádostech.
Už jsem nechtěl číst: Už jsem to nepotřeboval. Tento verš byl sotva dokončen, ve stejném okamžiku se v mém srdci rozšířilo uklidňující světlo a veškerá temnota pochybností byla rozptýlena. "
Je třeba zdůraznit, že jak pro něj, tak pro křesťany, kteří ho budou následovat, má jeho obrácení omluvný charakter a že máme co do činění se šikovným rétorem. Autor jako Meldelsson tedy doporučuje přečíst si tento účet s určitou vzdáleností.
Augustin je považován za jednoho z hlavních architektů syntézy dosažené Otci církve mezi novoplatonismem , židokřesťanstvím , Písmem a - jak ukazuje jeho kniha Město Boží - klasickou latinskou kulturou. Jako takový dlouho ovlivňoval část Západu poznamenánou katolickým a protestantským křesťanstvím. Je třeba také poznamenat, že pokud stoicismus ovlivnil i Augustina, který často cituje Zena a Chrysippa , je tento vliv přesto diskrétnější než vliv níže uvedených filozofických proudů.
Augustine objevuje Bibli prostřednictvím Vetus Africana , shrnutí a špatně napsaného překladu, které matou muže zvyklého na Cicerovy spisy a velké latinské autory. Navíc samotné pozadí s jeho „vratkými rodokmeny, jeho přitažlivými epizodami a bolestivými až slanými příběhy“ ho nelíbí. Tato reakce není pro Augustina jedinečná. Vyskytuje se také u jiných křesťanů, jako je Lactantius, a neoplatonistů, jako je Porfyr .
Jeho setkání s Ambrose z Milána ho přimělo objevit nový způsob čtení Bible. Místo uspokojení s doslovným čtením jde o použití alegorie , aby bylo možné vnímat skrytý význam. Tato metoda, Řekové nejprve použit v VI th století před naším letopočtem interpretovat Homera byl později použitý Philo k Bibli a pak popularizoval Clement Alexandrie ve II th století. Po nich Augustin rozlišuje dvě úrovně čtení Písma: jednoduchý režim a obrazný režim. Píše v morálce církve :
"Mnoho věcí je vyjádřeno poměrně jednoduchým způsobem, přizpůsobeným duším, které se táhnou o zem, takže lidská realita jim umožňuje povznést se k božskému; mnoho věcí je tam vyjádřeno obrazně, takže snaživá mysl může ve svém výzkumu užitečněji cvičit a více se radovat ze svého objevu. "
V tomto bodě je jeho De Doctrina christiana (396–426) považována za „skvělé pojednání o biblické exegezi“ .
V Augustinovi existuje napětí mezi bezedným tajemstvím Písma, schopností lidské inteligence a božským darem, „najít tam maximum světla slučitelného s jeho nevyhnutelně omezenou povahou“ . V De Consensu evangelistarum (399–400) a v La Vision de Dieu zpochybňuje zjevně protichůdné pasáže evangelií a dochází k závěru, že jelikož si evangelia nemohou navzájem odporovat, musíme se pokusit pochopit jejich význam, který nám uniká.
Alegorická a apologetická metoda výkladu biblických spisů vede křesťanské obhájce k tomu, aby „prezentovali křesťanství ve formě srozumitelné pro řecko-latinský svět“ , opíraje se nejen o Filo Alexandrijského , který navazoval vazby mezi judaismem a řeckým myšlením, ale také na prolog k evangeliu podle Jana : „Na počátku byl Logos a Logos byl blízko Boha a Logos byl Bůh“ . Používání loga , centrální pojetí řecké filozofie, umožňuje Evangelia třeba vykládat s ohledem na řecké filozofie jako Amelius, učedník Plotinus , viděl . Augustin je tedy jedním z vůdců křesťanství vnímaných jako filozofie, dokonce jako filozofie.
Augustin zařadí zakladatelské spisy tak, že nejprve uvede biblická písma uznaná církví a poté texty velkých křesťanských autorů. Napsal své korespondentce Pauline v La Vision de Dieu :
"Opravdu mi nedáváš stejnou zásluhu jako Ambroise a závažná svědectví vycházející z jeho práce;" Nebo, pokud si myslíte, že bychom měli oba věřit stejně, budete nás srovnávat s evangeliem nebo srovnávat naše spisy s kanonickými Písmy? Jistě, rozumně souděme věci, vidíte, že jejich autorita předchází daleko před naší. "
Řecko-latinská kultura prostupuje jeho velkým dílem Božím městem , ve kterém se neustále staví proti „našim spisům“ latinským autorům „vašemu Virgilovi “ . O tomto vlivu svědčí i samotný název díla, nikoli Království Boží, ale Město Boží . Nakonec je třeba poznamenat, že tato kniha pomohla seznámit generace čtenářů s římskou kulturou, zejména se starověkým římským náboženstvím a spisy Varra a dalších autorů.
Vzhledem k tomu, II th století, křesťanští spisovatelé jako Clement Alexandrie a Origena snažit acculturate křesťanství v řecko-latinského světa, na základě Platonism . Když Augustine přišel v Miláně na IV -tého století, neo-Platonism of Plotinus - řecký z Egypta včetně na Devatera byly publikovány jeho učedníkem porfyru - dochází k velmi velkou oblibu mezi oběma pohanské a křesťanské.
Spisy novoplatonistů přeložené do latiny křesťanem Mariusem Victorinem mají silný vliv na Ambrože z Milána , velikána křesťanství té doby, pro kterého „Platónovi učedníci představují myšlenkovou aristokracii“ . Během svých let v severní Itálii Augustine nasával spisy těchto autorů a svým způsobem je učinil svým vlastním. Peter Brown věří, že „Plotinus a Porfyr jsou do jeho spisů téměř nepostřehnutelně naroubováni a tvoří všudypřítomný základ jeho myšlení. "
Několik prvků poté přitahuje křesťany k novoplatonistům: Kristovo království není z tohoto světa a království platonistů, protože je v království myšlenek; pro platonisty je intelekt prostředníkem mezi Jedním a vnějším světem, myšlenkou, že křesťané se vztahují k Janovu evangeliu, kde jde o „slovo“. Ale pro Augustina má Plotinus další zásluhy. Umožňuje mu překonat dualistické a manichejské pokušení, které zažil v mládí. Ve hře Plotinus je Jeden aktivní a modeluje svět, aniž by byl poškvrněn, zatímco v manicheismu je dobro tváří v tvář zlu pasivní.
Pro Mendelsona „to , co odlišuje neopoplatonickou ontologii od sebe […], je pevnost jejího slibu a vznešenost architektury, která dotváří svět viditelných zdání“ . Pokud je novoplatonismus založen na opozici mezi rozumným světem / fyzickým světem a rozumem / duchovním, jeho architektonika je v zásadě založena na Jedním. V ozvěně v augustiánské architektuře „Bůh je konečným zdrojem a výchozím bodem pro to, co je níže. "
U Augustina a novoplatonistů pochází pluralita a rozmanitost od Jednoho nebo od Boha v sestupném hnutí. Citlivý svět je svět soukromý, věcí, které procházejí, zatímco srozumitelný svět, veřejný, je utvořen z trvalých realit. Srozumitelný svět usiluje o jednotu s Bohem, se zdrojem, zatímco citlivý svět se nechá uvěznit v hmotných věcech, a je proto schopen vstoupit pouze do malé části reality.
Naopak, srozumitelný svět a rozum, důležité jak pro Augustina, tak pro novoplatonisty, umožňují orientovat lidskou citlivost nahoru, k Bohu. Podle Augustina spočívá morální zlo v tom, že se drží podřadných statků, a tím se odvrací od Boha.
U Mendelsona vyniká Augustin od novoplatonistů ve dvou bodech. Nejprve Augustine trvá na „vztahu duše k Bohu“ , zdá se, že zjistil, že Plotinus vytváří příliš velkou vzdálenost mezi Jedním a dušími. Na druhou stranu nepřijímá novoplatonickou myšlenku, podle níž se spojení mezi Bohem - nebo Jedním - a lidmi vytváří procesem emanace shora. Augustin naopak zdůrazňuje Boží vůli. Ve skutečnosti zde musí přiblížit novoplatonické pojetí biblickému pojetí Boha a spojit „nejcennější božské atributy řecké tradice (tj. Nutnost, neměnnost a nadčasovou věčnost) s osobními atributy (tj. Vůlí, spravedlivostí a časovým záměrem) ) Boha Abrahama , Izáka a Jákoba “ a Ježíše Krista .
Podle Augustina se křesťanství nezaměřuje na stejné publikum jako platonismus a novoplatonismus, což je podle něj jedním ze základních rozdílů. Platonismus je určen elitě a nedaří se mu přesvědčit největší počet lidí, aby se „odvrátili od pozemských věcí, aby je nasměrovali k duchovním“, a tak transformovali svět. Aby se Pierre Hadot „ mohl Nietzsche spolehnout na Augustina, aby ospravedlnil svůj vzorec„ Křesťanství je pro lidi platonismem ““ .
Čtení Cicera, který patří do Nové akademie , skeptické verze Platónovy akademie, vedlo Augustina, tehdy osmnáctého roku, k filozofii a studiu moudrosti. Později, v Cassiciacum , napsal knihu kritickou k tomuto filozofickému proudu nazvanou právě Contra Academicos , ve které se postavil proti skepticismu Akademie, pokud jde o znalosti, které člověk může mít. Předzvěstí Descartes píše, proti těm, kteří pochybují, že můžeme poznat se navzájem: „Opravdu, jestli se mýlím, jsem ... A stejným způsobem, o kterých vím, že já jsem, já také vím, že vím, že sám“ . Navzdory všemu, jak píše v La Vie Heureuse , v období od objevení filozofie po konverzi na křesťanství, „byli to akademici, kteří vzali kormidlo do ruky a drželi mě uprostřed vln, bojujících proti všem větrům“ .
Bůh a bohové zaujímají v Augustinově díle velké místo, o čemž svědčí padesát pět tisíc výskytů výrazů deus , dei atd. (tj. v průměru jednou za sto slov). Skutečnost, že slovo „ ateista “ je použito pouze jednou k označení Protagora , ukazuje, že Augustinovým cílem není přesvědčit o existenci Boha, ale ukázat, kterého Boha ctít.
Pro Goulven Madec je Bůh Augustinův zároveň Bohem filozofů, Bohem jako čistým a Bohem Bible, Bohem pro muže, Bohem Abrahama , Mojžíše a Jákoba . Je Blaise Pascal ve svém památníku , který zavádí caesura mezi Bohem filozofů a Bohem Bible tím, že píše: „Bůh Abrahamův, Bůh Izákův, Bůh Jákobův, ne filozofů a učenců“ . V Kázání 7,7 Augustin píše: „Jsem Bůh a jsem tvůj Bůh. Jak se mám bůh? Jak bylo Mojžíšovi řečeno: „Já jsem Ten, kdo je.“ Jak se mám tvůj Bůh? "Jsem Bůh Abrahama a Bůh Izáka a Bůh Jacoba." " .
Bůh je jednoduchý v tom smyslu, že „jeho vůle a jeho moc nejsou nikdo jiný než on sám“ . Obecněji řečeno, není předmětem jeho atributů, ale je jeho atributy. „Je nepřípustné, aby říci, že Bůh stojí za jeho dobrotu [...] a že tato dobrota není jeho látka nebo spíše jeho podstata, a že Bůh není to dobrota, ale že je v něm jako v jednom předmětu“ . Tato jednoduchost souvisí se skutečností, že Bůh pro Augustina je podstata a čistá bytost; a Trojice (Otec, Syn (Ježíš Kristus) a Duch svatý) je jeden Bůh, jeden a trojjediný : jedna podstata, tři osoby.
Pokud mu tento vzorec vyhovuje jen částečně, protože se mu záhada zdá velká, přijme jej, protože pojem osoba evokuje „být ve vztahu“ . "Duch svatý je tedy náležitě označen ve vztahu k Otci a Synu, protože je jejich Duchem svatým." Ale podle podstaty je Otec také duch, stejně jako Syn a sám Duch svatý, ne tři duchové, ale jeden duch, protože to nejsou tři bohové, ale jeden Bůh. Bůh jeden a trojjediný je vše, co má “ .
V De la Trinité trvá Augustin na tom, že ukazuje, že Bůh je mimo lidské kategorie, a že mezičlánkem je trinitářská formulace „jedna podstata tři osoby“ , kterou Goulven Madec považuje za „nejdogmatičtější formuli, která existuje“ . Uznání této transcendence není doprovázeno odmítnutím vědět, používat vlastní inteligenci; naopak je to uznání lidské konečnosti tváří v tvář nekonečnu. Jak píše, „hledejme, jako bychom museli hledat a nacházet, abychom byli připraveni znovu hledat“ .
V augustiniánské teodice Bůh stvořil svět a dobro: „Pro tebe není absolutně žádná škoda: ale ani pro celé tvé stvoření, protože venku není nic, co by mohlo proniknout dovnitř a způsobit poškození řádu, který jsi uložili to “ . Pro Augustina Bůh nevytváří naše neřesti, ale bere je na vědomí a zachází s rybáři vhodně.
Augustine píše: „Bůh je Stvořitelem a vládcem vesmíru, všechno je krásné; a krása celku je nezvratná, stejně tak odsouzením hříšníků, jako zkouškou spravedlivosti a dokonalostí požehnaných. „ Božská prozřetelnost “ částečně přirozená, částečně dobrovolná [...] řídí stvoření, pohyby hvězd, zrození, růst, stárnutí rostlin a zvířat [...] jednání lidí “, kteří si vyměňují znamení, učí a vzdělávají sami, kultivovat pole, spravovat společnosti, věnovat se umění “atd. " .
Pro Augustina „Bůh vytváří duchovní svět, své anděly i viditelný svět, včetně duší ztělesněných z ničeho ( ex nihilo )“ . Tím se biskup hrocha liší od Timaia z Platóna, kde demiurg vytváří svět z před kosmického materiálu. Bůh nejenže stvořil všechny věci, ale také prostřednictvím klíčových důvodů, které jsou v nich obsaženy, umožňuje vývoj světa. Z toho vyplývá, že pro Augustina, je-li Bůh neměnný, stvoření není proto, že je formováno z forem a tělesné a duchovní hmoty.
To Augustina vede k úvahám o třech typech božských zásahů: počátečním stvořením světa, zachováním světa a nakonec prozřetelností. Pro Augustina je Syn, Boží slovo, které je na obraz a podobu Otce, sídlem vzorů všech konečných bytostí, které jsou částečnými napodobeninami nejvyšší bytosti. Myšlenky jsou naopak modely menších podobností, které umožňují změny ve světě.
Čtení Cicerova Hortensia hluboce mění jeho pojetí Boha. Před tímto obdobím měl antropomorfní pojetí Boha. Ve Vyznáních píše: „Nechtěl jsem tě, Bože, pojmout v podobě lidského těla, protože jsem začal slyšet nějaké řeči o moudrosti. „ Ale je to dílo novoplatonistů, které mu umožňuje extrahovat manichejskou vizi a učí ho “ metodě přístupu k Bohu prostřednictvím nitra. „ Avšak zatímco platonický Bůh, Ten, je věčný nebo bez začátku, Bůh Augustina a Bible říká jinak:„ na počátku “ „ bereshit in archè, principio . "
Z platónského dědictví si Augustine kromě architektonického zachovává také silnou transcendenci, která ho přibližuje kappadokijským otcům, jako jsou Gregory z Nyssy nebo Gregory z Nazianze, a distancuje ho od teologů západní církve. Ve skutečnosti ten bude snažit, podle vyjádření Lucien Jerphagnon , „dát Boha a jeho vůle jasnou a zřetelnou myšlenku, která je závazná pro všechny“ .
Naopak, Augustin trvá na Božím tajemství, na nepochopitelné části pro muže božské dimenze. Myšlenka shrnutá v jeho filozofickém dialogu Řád podle vzorce „Všemohoucí Bůh, který je lépe známý tím, že tomu tak není“ . Mezi novoplatonisty je neosobní Bůh, v Augustinu a v evangeliích je to vtělený Bůh, Bůh vnitřního světla, který na nás působí z nejintimnějšího bytí.
Pro Adolfa von Harnacka „Bůh, který oslovil Augustina volajícího k němu: „ Já jsem Ten, který tam je “ , nebyl jen Platónovým Bohem, jehož zkušenost korunuje vzestup duše, ale také živým Bohem, jemuž svědectví písní žalmů, písně, které znal “ . Transcendence je spojena s imanencí v Augustinu, je vnitřní i vnější, podle vzorce Vyznání III. 6, 11 „ Tu autem eras interior intimo meo et superior sumno meo “ („Ale Ty, byl jsi hlubší než hlubiny mě a vyšší než na mně “).
"Nemůžeš uchopit […] toho, kdo je [...] zadržet to, co se pro tebe stalo, toho, kterého nebudeš moci uchopit; zachovejte si tělo Kristovo, ve kterém jste nemocní a nechali polomrtví pod rány lupičů, ve kterých jste byli shromážděni, aby vás odvezli do hostince a tam se uzdravili [...] Nezoufejte, protože jsem řekl: „Jsem Ten, kdo je „ […] Jdu dolů, protože nemůžete přijít ke mně. Jsem Bůh Abrahama a Bůh Izáka a Bůh Jákobův. Doufejte v něco v linii Abrahama, abyste mohli být posíleni, abyste viděli Toho, který k vám přišel v linii Abrahama. "
Podle Augustina Kristus sestoupil na zem, aby zachránil člověka před hříchem, aby zachránil lidstvo, které upadlo na Adamovu pýchu. Bůh také ustanovil „ dispensio temporalis “ , což Goulven Madec překládá jako „ekonomiku spásy“ . U Augustina však vykoupení není čistě mechanické, protože je určeno tajemstvím milosti. V návaznosti na paulínské téma, podle něhož jsou lidé chrámem Božím, říká, že Bůh staví „svůj dům, řídí svou rodinu, shromažďuje svůj lid, připravuje své království na příchod definitivního míru ve svém městě, kterým je splní svůj slib: „Budu jejich Bohem a oni budou mým lidem . “
Pro Augustina je Kristus vnitřním člověkem nebo vnitřním světlem, které nás mimo slova může vést k Pravdě. Píše v The Master :
„Ale u všeho, co uchopíme inteligencí, to není hlas, který zaznívá při mluvení, ale pravda, která řídí ducha interiéru, který konzultujeme, varovaný snad slovy, jak to udělat. Kdokoli je konzultován, učí Krista, o kterém se říká, že přebývá ve vnitřním člověku, to znamená neměnnou Boží ctnost a jeho věčnou moudrost, s níž každá rozumná duše konzultuje, ale který se v každé z nich neprojevuje tak, jak dokáže uchopit podle jeho vlastní vůle, špatné nebo dobré. "
Augustine zde přebírá „poznej sám sebe“ řecké moudrosti tím, že jí dává křesťanský tón, kde sebepoznání závisí na Bohu a umožňuje nám vstoupit do hlubin sebe sama. Kristus je také prostředníkem mezi božským světem a tímto nedokonalým světem. Do Města Božího píše :
"A protože neexistuje žádný vztah mezi nesmrtelnou čistotou, která vládne v nebi, a bazalitou, která se jednoho dne plazí po zemi, je zapotřebí prostředníka; ale prostředník, který se nedrží vyššího řádu tělesnou nesmrtelností a nižšího řádu chorobnou slabostí duše podobné naší, slabost, která by spíše záviděla naše uzdravení, než aby k němu přispívala; potřebujeme prostředníka, který se spojí s naší bazalitou smrtelností těla a zůstane nesmrtelnou spravedlností ducha ve slávě božství. "
Augustinova teologie je velmi poznamenána třemi pojmy: Bůh stvořitel, prvotní hřích a milost.
„Říkáme„ svět “ve skutečnosti, nejen tomuto Božímu stvoření, nebi a zemi [...], ale také všem obyvatelům světa se říká„ svět “[...] všichni, kdo svět milují, se proto nazývají„ světem “ ". "
Z tohoto citátu vyplývá, že pro Augustina existují dva způsoby chápání světa : svět chápaný jako nebe a země, což je „ fabrica Dei “ a svět považovaný za „to, co se děje z naší vůle“ . Augustin vůbec nepopírá, že je nutné podílet se na světě, ale nesmíme zapomenout na Stvořitele, zavřít mu dveře. „Nevkládej svou lásku do stvoření, ale přebývej ve Stvořiteli,“ připomíná žalm.
Abychom pochopili Augustinovu myšlenku, mělo by se pamatovat na to, že pro něj je činění člověka omezeno skutečností, že už tam je ( invenire ), že byl stvořen, a proto nemá moc stvoření Stvořitele, který sám , je nestvořený. Z toho vyplývá, že „na rozdíl od fabricare boha, který má v sobě celý svět, který vytvořil ( mundo infusus fabricat ), a proto má původní odkaz na to, co vytvořil člověk, který existuje jen jako stvoření Božího zůstává cizí jeho vlastní tvorby ( fabricatum ). „ Jedním slovem je lidské stvoření omezeno samotnou skutečností svého stvoření a zůstává vždy zahrnuto a ovládáno Božím stvořením.
Pro Augustina je spojení mezi tvorem a bytím složité. Svým způsobem se stvoření stává bytostí pouze z reflexe smrti, protože mu to nabízí příležitost orientovat se na své bytí a vůči Bohu. Život je proto vnímán jako tendence k věčnému bytí ( tendere esse ), která předpokládá odtržení od století chápaného jako svět světský a hledání ante , vpřed: Stvořitele. To je podmínka, aby konec života nebyl koncem bytí, nicoty, jako je tomu u tvora, který během života nepřistoupil k bytí. Arendt poznamenává: „život ztrácí svou bytost ve smrti, když se vzdálil od původu své bytosti. Nebezpečí, kterému člověk čelí, je nevidět tuto nezbytnou tendenci k nebytí ( tendere non esse ), neaktualizovat svůj retrospektivní vztah, a tak podlehnout smrti, odcizení ( alienatio ) od Boha, absolutní a věčné. "
Pro Augustina je svět dobrý, když o něm uvažujeme z pohledu Boha, ale člověk upadne do hříchu, když ho vidí z pohledu lidí. Láska ke světu činí lidi náchylnými k chtíči a přitahuje je do lásky ke světu jako stvoření. Toto je skutečný hřích, plod pýchy ( superbia ), který chce, aby se člověk rovnal Bohu, aby byl stejně tvůrčí jako Bůh, aby překrucoval ( perversitas ) „význam originálu stvořené bytosti, který měl právě poslat vrací se zpět za svět do jeho skutečného původu “ .
Augustine začíná rozvíjet své myšlenky na prvotní hřích a potřebu Grace ve své knize Ad Simplicianum z roku 396. Je to pýcha, která Adama odvrátila a přinesla prvotní hřích - chápán ne jako hřích sahající až k počátkům, ale jako hřích což narušuje vnímání původní povahy stvoření.
Zvyk ( consuetudo ) se váže k minulosti, k hříchu. Je to výsledek nedostatečné vůle a byl zaveden pouze proto, aby lidé zapomněli na smrt. Je to „zákon hříchu ( lex peccati )“ , který brání znovuzrození. Zdá se, že několik Nietzscheho kritiky ohledně původního hříchu, což je termín, který používá jen málo, se zaměřuje především na augustiniánskou pozici ohledně přenosu prvotního hříchu. Nietzsche kritizuje to, co vidí jako „křesťanství nepřátelství vůči vědě . “ Odmítá „jakékoli pesimistické ocenění lidské existence“ a kritizuje myšlenku, že „prvotní hřích byl předán prostřednictvím plození“ .
Přikázání „Nebudeš dychtit po“ vyžaduje odstup od vytvořené a z Pauline pohledu , dává bytosti poznání hříchu. U Augustina ponížení způsobené poznáním hříchu umožňuje tvorovi znovu se obrátit ke Stvořiteli. U něj, stejně jako u Cicera, existuje souvislost mezi transcendentními zákony a vědomím. Pokud však tvor může uniknout zákonu, není to stejné s jeho svědomím, protože „zlé svědomí neuteká samo od sebe, nemá kam jít, kráčí samo. Pokračování“ . To, co v zákoně přikazuje, je tedy svědomí, které také je, ale to obecně nestačí k tomu, aby se dostal z hříchu.
Pro Augustina platí, že pokud zákon a svědomí neumožňují člověku vždy vyjít z hříchu, není to kvůli selhání vůle, ale proto, že ve stvoření existuje slabost ve vztahu mezi chcením a mocí, která shodovat, na rozdíl od situace Stvořitele. Také stvoření potřebuje vnější pomoc: Boží milost, která mu dodá potřebnou moc. Přijmout milost však vyžaduje na jedné straně to chtít a na druhé straně rozpoznat svoji neschopnost překonat hřích sám, to znamená vrátit se k Bohu. Z milosti Stvořitel znovu vítá stvoření, které „je znovu vytvořeno, protože je osvobozeno od své hříšné přirozenosti“ .
Pak je problém zjistit, zda všichni lidé mohou milost získat, nebo zda je vyhrazena pro omezený počet jednotlivců. V Předurčení svatých píše: „Předurčení je milost; milost je účinek předurčení “ . Co se potom stane s ostatními? Pro Augustina může Bůh dát „lásku k životu jako křesťan“, aniž by milosti dal nezbytnou vytrvalost. Na otázku proč Augustin odpovídá: „Nevím“ a dvakrát cituje apoštola Pavla, aby ukázal maličkost stvoření před Stvořitelem: „Člověče, kdo jsi, abys diskutoval s Bohem (Řím 9, 20 ) “ A „ Ó, hloubka bohatství moudrosti a poznání Boha! Že jeho rozsudky jsou nepodstatné a jeho způsoby neproniknutelné (Řím 11,33). "
Hadrumetovi mniši , když si přečetli dopis od Augustina o předurčení, začali dělat nic víc, protože měli pocit, že není nic jiného než čekat na to, k čemu byli předurčeni, aby se stalo, což není způsob, jakým si Augustin předurčuje. Pro Petera Browna „předurčení vyvinul Augustin především jako nauku, podle níž byla každá událost nabitá přesným významem, jako záměrný Boží čin. „ Předurčení nelze oddělit od akce a vytrvalosti. Předurčení však čerpá také z populárního sentimentu afrických křesťanů, kteří považovali své hrdiny za předurčené.
Důraz na předurčení na konci jeho života je podle Mendelsona spojen se dvěma prvky. Nejprve se stále více seznamuje s písmem. Na druhé straně ho kontroverze s Pelagiem vedla k radikalizaci, takže je někdy vidět, že se staví proti svým prvním spisům. Na konci svého života se domnívá, že hřích vyústil v takovou nevědomost, že je nemožné překonat tyto překážky, kromě nezasloužené milosti udělené několika vyvoleným.
Augustin rozvíjí rozdíl mezi nepravidelnými svátostmi a platnými svátostmi. Pravidelné svátosti uděluje křesťanská církev, zatímco nepravidelné svátosti schizmatici . Platnost svátosti pro Augustina však nezávisí na svatosti kněze, který ji uděluje, takže nepravidelné svátosti jsou platné, jsou-li udělovány ve jménu Krista ve formě předepsané církví: ex opere operato . V tomto bodě se odchyluje od učení Cypriána, že ti, kteří opouštějí schizmatické hnutí pro křesťanskou církev, musí být přejmenováni.
Pro Augustina stejně jako pro první křesťany - a dokonce i dnes mezi arménskými, katolickými a maronitskými křesťany - existuje skutečná přítomnost Krista v eucharistii, protože Ježíš řekl „Toto je moje tělo“, když mluvil o chlebu, který držel v ruce . Křesťané tedy musí věřit, že chléb a víno předkládané během mše jsou Kristovým tělem a krví.
Proti Pelagiánům trvá Augustin na důležitosti křtu při narození. Není však jasné, zda je křest absolutní nutností, abychom byli spaseni a šli do nebe. Přestože v kázání říká, že spaseni budou pouze pokřtěni, víra sdílená prvními křesťany, zdá se, že úryvek z Božího města naznačuje, že věří, že případ dětí narozených křesťanským rodičům je výjimkou. k tomuto pravidlu.
Augustinova antropologie se opírá o pohled na lidskou přirozenost jako hluboce zvrácenou hříchem, která vyvolala některé z jejích největších kontroverzí. Dalším důležitým bodem je jeho tripartice lásky v cupiditas nebo lásky ke světu, caritas nebo lásky, která usiluje o věčnost, a dilectio nebo lásky k člověku přítomnému ve světě, který se snaží dosáhnout věčnosti.
Opozice mezi Augustinem a Pelagiem má sociologický a politický charakter. Pro Pelagia, který oslovuje publikum bohatých Římanů obrácených sňatkem nebo společenskou konformitou, je církev vnímána jako skupina, která musí jít dobrým příkladem, aby mohla svým vzorem obrátit ostatní. Jedná se o myšlenky blízké myšlenkám donatistů, které Augustin právě „uvedl do souladu“ v Africe tím, že plně schválil donucovací a násilná opatření přijatá císařem. Augustin tedy potvrzuje: „Není povinností faráře přivést zpět do pánova ovčína, a to nejen násilně odtržené ovce, ale i ty, které jemné a laskavé ruce vzaly stádu, a pokud přijdou? neměl by používat rány a dokonce ani bolest? "
Pro Pelagia a jeho následovníky je lidská přirozenost neměnná a korupce hříchem dostatečně lehká, takže může stačit sebeovládání a síla vůle. Jde o koncepci přírody poznamenánou římským stoicismem. Naopak, pro Augustina je příroda hluboce zvrácená. Další bod divergence, zatímco v Pelagiovi je člověk považován za izolovaný, pro Augustina je ve vztahu k ostatním, je „vždy na pokraji vtažení do obrovských a tajemných solidarit“ .
Tyto rozdíly v pojetí lidské přirozenosti vedou Augustina a Pelagia k různým způsobům uvažování o správném jednání a svobodě. U Pelagiánů, abyste se zachránili, musíte dodržovat pravidla a za tímto účelem trvají na strachu spojeném s posledním soudem . Naopak Augustin v knize s názvem O duchu a dopisu trvá na vnitřním vývoji, na bezmocnosti člověka a na roli Boha, který jediný může „dát ducha, který přináší, to znamená milovat dobro pro sebe “ . Podobně, zatímco mezi Pelagijci jsou lidé svobodní podle svého výběru, protože pouze svobodná vůle Augustina nás nemůže přimět k výběru dobra, je nejprve nutné, aby byl člověk uzdraven ze svého hříchu. To znamená, že musí „získat vše, co si Pelagius myslel měl od začátku " .
Kontroverze s biskupem Julienem d'Éclaneem je poslední v čele s Augustinem, kterého smrt překvapí, než dokončí psaní věnované tomuto tématu. Julien je Pelagian a jako takový je proti lidské povaze Augustina. Zejména Julien, který byl ženatým biskupem, nemá stejnou prevenci jako Augustin v oblasti sexuality. Centrum jejich polemiky však není v tomto bodě, ale v božské přirozenosti, spravedlnosti a utrpení.
Pro Juliena je Bůh v první řadě spravedlivý. Nemůže tedy posílat nepokřtěné děti do pekla, jak tvrdí Augustin. Pro Augustina je Bůh tak nad námi, že jeho spravedlnost je pro nás nepochopitelná a že jeho oko může vidět hlouběji než my hřích zapsaný v člověku. Ve své polemice se pelagický biskup pokouší vydat Augustina za manichejce .
Pojetí všemocného Boha neoplatonické podstaty je ve skutečnosti v rozporu se slabým Bohem Maniho , jak mu připomíná Augustin . Ale pro Petera Browna mají Augustin a manicheismus společné zaměření na utrpení a jeho vnímání světa jako „miniaturního pekla“ lze chápat „jako ozvěnu, ne-li velkých mýtů samotného Maniho, mínus temnoty kázání Vyvoleného Manicheana “ .
Existují dvě formy touhy po lásce ( apetit ). První láska „chtíč ( cupiditas )“ sestává z lásky k světu, to znamená něco pomíjivého, co nás vede k rozptýlení a které tím, že nás dělá závislými na něčem vnějším, na světě , nás zbavuje se quærere , tj. říci o hledání sebe sama. Augustine ve své knize O svobodné vůli zdůrazňuje, že tento druh lásky nás také nutí ztratit naši autonomii. Je to tedy falešná láska, kterou nazývá „chtíč ( cupiditas )“ .
Love-caritasV opozici Augustine navrhuje milostné kritiky : „spravedlivá láska usilující o věčnost a absolutní budoucnost“ . V tomto typu lásky směřuje touha k věčnosti, k něčemu stabilnímu ve spojení s autonomním Bohem „který nezávisí na světě, na vnějšku, který by mu byl v zásadě vnější“ . Také, pokud „charita vytváří spojení mezi člověkem a Bohem, jako chtíč mezi člověkem a světem“ , činí to bez toho, aby nás přiměla stát se závislými na Bohu, ale tím, že nám umožní abstrahovat od světa a plně si uvědomit svůj vnitřní bytost. Jak poznamenává Hannah Arendtová , pro Augustina „láska k Bohu a láska k sobě jdou ruku v ruce a navzájem si neodporují. V lásce k Bohu člověk miluje sám sebe “ . "Augustin o tom píše: Když miluji svého Boha, miluji to světlo, hlas, vůni [...] mého nitra." Kde svítí ta část mé duše, která neomezuje místo, kde rezonuje to, co čas nezbavuje […] a kde je pevná ta, která se spokojeně nerozptýlí. To je to, co miluji, když miluji svého Boha. "
Láska dilectioDilectio láska není vedena ani touhou ( apetitem ), ani objektem, ale je pouze „předem stanoveným objektivním přístupem člověka, který vždy na světě žije v absolutní budoucnosti“ . Existuje hierarchie toho, co se má líbit: nejprve to, co je nad námi ( nad nosy ), pak nás a co je další ( iuxta nos ), další ( proximus ) a co je další, je pod námi ( infra nos ), tělo přichází poslední. Láska dilectio plní přikázání, zákony v dokonalosti, která je funkcí milosti Boží, a která tedy nezávisí pouze na lidské bytosti.
Láska k bližnímu ( dilectio proximi ) je láska-zřeknutí se, kde poté, co vstoupil do milostné lásky s Bohem a na věčnost, se vzdal sám sebe, což pro Arendta znamená, že člověk „miluje všechny lidi bez sebemenšího rozdílu“ . Arendt v Augustinově lásce k bližnímu zaráží právě to, že jednotlivci zůstávají izolovaní, protože v tomto typu lásky milujeme lásku: „Může milovat svého bratra, aniž by miloval lásku? Miluje nutně lásku. Milováním lásky miluje Boha. „ Tato osamělost zpochybňuje Arendta, který spojuje tuto formu lásky s Božím městem , kde jsou lidé povinni se také milovat navzájem, ale kde už nepočítá lidská rasa, ale konkrétní bytosti a kde „ jakýkoli vztah k jiný se stává prostým průchodem k přímému vztahu s Bohem “ .
Podle Augustina je člověk tvořen tělem a duší, které je v souladu s novoplatonickým dogmatem určeno ovládat tělo. Ve filmu Šťastný život vychází z diskuse, do které zasahuje jeho matka, že výživou duše nebo ducha jsou věda a svobodná umění. Jednou z otázek, které si Augustin klade, je, odkud pochází duše? V díle Na svobodnou vůli ( De Libero arbitrio ), napsaném kolem roku 395, uvádí čtyři hypotézy, z nichž první dvě předpokládají preexistenci duše:
V jeho spisech z 419–420 se všechno děje, jako by si ponechal pouze poslední dvě hypotézy, což stále jasněji ukazuje, že dává přednost kreacionistické hypotéze. Ve Městě Božím předkládá pátou hypotézu: duše jsou podobné Adamovým. To mu umožňuje lépe vysvětlit prvotní hřích než v kreacionistické hypotéze. Augustine ve skutečnosti nikdy nedělá jasný rozpor mezi hypotézami, i když krátce před svou smrtí přečte všechny své práce a píše Retractations .
Ve své knize De Trinitate vidí Augustin paměť, inteligenci a vůli téměř stejně spojenou jako Otec, Syn a Duch svatý. Analogicky je proto bude považovat za formující vnitřní trojici.
Pro Augustina se paměť účastní života mysli. Právě to určuje dobu trvání, hloubku ostrosti, což umožňuje dát zážitkům smysl. Ve svých prvních pracích byl Augustin velmi poznamenán platonickou teorií reminiscence, poté se od ní zcela odklonil ve svých zralých pracích Les Confessions a De Trinitate . V dokumentu Retractions (dokument napsaný těsně před jeho smrtí, ve kterém komentuje všechny své spisy, které právě přečetl), konstatuje, že platonická teorie reminiscence, podle níž jsme měli přístup k pravdě Ideas život, ale pak je zapomněl, než je znovuobjeví, je méně důvěryhodný než teze osvícení, pomocí níž rozum objevuje neměnné pravdy.
Pro biskupa hrocha je paměť „obrovskou a neomezenou vnitřní komorou“, kde jsou uchovávány naše minulé činy, obrazy toho, co jsme viděli a vnímali, ale také to, co jsme se naučili z svobodných umění , stejně jako jejich náklonnost. duch: radost, smutek, touha a strach. Z tohoto pohledu lze Les Confessions považovat za dílo augustiniánské paměti, ve kterém jsou nasazeny tři funkce paměti: „paměť minulosti (knihy 1 až 9), intuice současnosti (kniha 10) a naděje. budoucnost (knihy 11–13) “ .
Paměť, která umožňuje promítnout se do budoucnosti z minulosti, je tedy analogická s Otcem, zatímco inteligence, která vychází z paměti, je od Syna: „analogie s Otcem ilustruje nadřazenost paměti v příběhu člověka poznání “ .
Inteligence a víraVíra v Augustina a v křesťanství obecně nesouvisí s názorem, ale s vírou ( fides ) vnímanou jako věrné hledání pravdy ve světě poznamenáném „nestálostí a nestálostí lidské duše“ . Pro Maxence Carona není víra „autosugescí duše, která se ocitla ve hře svých starostí“, ale „naopak duchem odporu duše, která, lucidní o jejích ústavních slabinách [...], bojuje proti spiknutí denních událostí, jejichž bezpodmínečné svádění se ji neustále snaží odvrátit od jejího hledání “ . Víra nezačíná tam, kde končí inteligence, ale naopak jí předchází. Ve skutečnosti musíte pro Augustina myslet, abyste věřili. To je význam soudního příkazu „Věřte, abyste porozuměli, rozuměli, abyste věřili ( crede ut intellegas, Intellege ut credas )“ .
Pokud jde o souvislost mezi vírou, inteligencí a Bohem, lze Augustinovo uvažování schematicky popsat takto: veškerá myšlenka hledá pravdu a překládá vůli k pravdě, ale Bůh je pravda, proto člověk po Bohu touží. Ale to podstatné tam není, protože pro Augustina se Bůh zjevuje, protože vložil do člověka tuto touhu po pravdě, protože ho volá. Maxence Caron poznamenává: „Na Boha může myslet pouze člověk, protože se mu chtěl projevit. „ V Augustinu víra povzbuzuje snahu porozumět tajemství Boha a světa a zároveň představuje vzdálenost, pokles ve srovnání s tajemstvím ve vztahu k sobě samému.
OchotaŘecká filozofie je poznamenána intelektualismem, to znamená, že rozum je jak nástrojem, který nám umožňuje teoretizovat, tak něčím, co určuje chování, které je třeba dodržovat v dobře uspořádaném světě. Pro Augustina zásah neracionálních prvků tomuto diktátu brání a „sám intelekt potřebuje vůli, aby jej mohl uvést do činnosti“ , proto je přikládán význam vůli a odpovědnosti. Tento přízvuk se bude s věkem zvyšovat pod vlivem tří faktorů:
Víra se stává první. To je to, co řídí vůli, která sama předchází odůvodněnou reflexi, která zpětně poskytuje racionální odůvodnění.
Čím více Augustin studuje Písma, zejména apoštola Pavla, tím více zdůrazňuje představu prvotního hříchu a milosti , což některým umožňuje mít vůli dostatečně dobře orientovanou, aby nehřešili. Tato myšlenka je základem jeho teorie předurčení. Pro Alasdair MacIntyre je augustiniánské pojetí závěti radikálně nové, i když jeho počátky najdeme v Philo z Alexandrie a v Senece . Umožňuje mu interpretovat spisy apoštola Pavla (zejména epištolu Římanům ) „pomocí slovníku, který sám Paul nemohl mít“ . Důležitost, kterou Augustin přikládá vůli, vede k problému souběhu svobody lidské vůle a božského předzvědomí, což je „složitý a někdy až příliš temný“ problém . Požadovaný cíl je však jasný: ukázat proti Manichejcům a Cicerovi, že svoboda lidské vůle a božské znalosti nejsou neslučitelné, protože Bůh má znalosti o naší vůli.
V jednom ze svých prvních spisů Proti akademikům se Augustine staví proti skepsi Nové akademie, jejíž jedním z nejslavnějších představitelů je Cicero . Navzdory argumentům moderních anti-skeptiků se Augustine nesnaží ospravedlnit naši víru a naše praktiky: jeho cílem je především vyvrátit myšlenku vyvinutou Novou akademií, podle níž si moudrý člověk nikdy nemůže být jistý, že zná pravdu o otázka. Jeho účelem je ukázat existenci určitých forem pravého poznání, protože i když nám naše smysly nedovolí plně poznat vnější svět, mohou nás přesto přivést k některým určitým představám o tom, co to je. Stejně jako v Descartesovi, kterého pravděpodobně inspiroval, otevírá uznání reality naší vlastní existence cestu k určité pravdě. Ale v Augustinově cogito ergo sum (myslím si tedy, že jsem) není počátek filozofie tak systematické jako v Descartes, ale spíše výchozí bod vidění Boha jako neměnné pravdy a moudrosti. Věčného. Hledání pravdy a odmítnutí pravděpodobnosti Nové akademie má u Augustina také morální, ba politický rozměr, jak dokazuje následující pasáž:
„Co je kapitál, co je děsivé a čeho se všichni čestní lidé musí bát, je to, že pokud je tento systém pravděpodobný, pokud jednotlivec věří, že si to uvědomil, a pokud nedává svůj souhlas s ničím jako Je pravda, že se nedopustí žádného hrozného činu, aniž by byl obviněn nejen ze zločinu, ale dokonce z omylu. "
Proti skeptikům Akademie Augustine tvrdí, že existují skutečné znalosti, které klasifikuje do tří skupin: „logické pravdy (například „ existuje svět nebo není “ ), matematické pravdy ( „ třikrát tři devítky “ ) a zprávy o okamžitých zkušenostech ( „Líbí se mi tyto příchutě“ ) “ . Skeptikům, kteří se ho ptají, jak ví, že existuje svět mimo jeho mysl, odpovídá: Vím, že existuje svět, který nás živí kolem nás. Při oznámení Descartova „Myslím, že proto jsem“ ( cogito ergo sum ), píše: „Pokud jsem podveden, jsem“ ( si fallor, sum ).
Matthews věděl, že člověk žije, se v Augustinu neomezuje pouze na biologický život. V De Trinitate je třeba pojem život chápat v platonickém smyslu, kdy duše, i když přestala oživovat tělo, zůstane naživu i v dalším. Při hledání znalostí se Augustine zajímá o souvislost mezi slovy a objektem, který označují. Ve XX -tého století Ludwig Wittgensteindans jeho kniha Vyšetřování Philosophical napsal Augustinus neanalyzuje žádný jazyk, ale pouze komunikační systém. Sám však představuje podobnou nevýhodu ve svém hlavním díle Tractatus Logico-philosophicus, pokud se zajímá pouze o jazyk použitelný pro formální vědy logicko-matematického typu. Podle Danvers a Saint-Fleur však poslední Wittgenstein přijal, stejně jako Augustin, proces osvojování jazyka „na základě modelu ostentace“ (nebo demonstrace). Pro Augustina je duch mimotelovou substancí, která žije, pamatuje si, chápe, chce, zná a soudí; ospravedlňuje se. Ve své práci De la trinité (10.120.14) zdůrazňuje:
„Kdo by pochyboval, že žije, pamatuje si, chce, myslí, ví a soudí? Protože i když pochybuje, žije; pokud pochybuje, pamatuje si, proč pochybuje; pokud pochybuje, chápe, že pochybuje; pokud pochybuje, chce si být jistý; pokud pochybuje, ví, že neví; pokud pochybuje, usoudí, že by to neměl bez přemýšlení přijmout. "
Augustine, který si je vědom toho, že četl Platónovu teorii reminiscence Cicera, navrhuje podle Garetha Matthewse pokresťančenou verzi Platónovy teorie forem . V rozsudku De diversis quæstionibus octoginta tribus tvrdí, že formy lze chápat třemi způsoby: jako formæ (formy), druhy (druhy) nebo rationes (důvody). Kromě toho mohou být pouze v Boha, protože podle něj tvůrce nemůže něco vně něj poradit, jak je tomu v případě demiurge v Timaeus z Platóna . Právě prostřednictvím forem může duše, osvětlená božským vnitřním světlem, získat přístup k pravdě díky aktivní teorii vnímání.
Augustine píše v De Genesi ad litteram libri duodecim „není to tělo, které vnímá, ale duše skrze tělo, které přenáší vnímání takové, jaké je; duše pak použije to, co přichází zvenčí, k vytvoření skutečné věci v sobě. "
Podle teorie osvícení je to světlo Boha nebo samotného Boha, které nám umožňuje nejen dospět k apriori pravdám, ale také ke všem lidským znalostem, a ne k duši, která není tvorem stvořeným k obrazu Božímu . Pokud Augustin odmítá získávání znalostí abstrakcí, jako u Aristotela, je to proto, že pro něj tato metoda neumožňuje vyřešit otázku zjevného poznání, to znamená, že existuje skutečné spojení mezi slovo a věc, kterou označuje.
Je třeba zdůraznit limity, které Augustin klade na naši schopnost vědět. Zaprvé pro něj není možné dokázat nutnost existence Boha rozumem; je možné dosáhnout přímého poznání Boha pouze mystickou zkušeností: z toho vyplývá, že vše, co můžeme o Bohu vědět z rozumu, je to, že překračuje naše schopnosti porozumění. Má podobný postoj k filozofii: nemůže nám dovolit dosáhnout absolutní pravdy, ale vede to mysl, aby nějak omezila pochybnosti, získala představu o věcech. Matthews konstatuje, že když Augustin často pokládá otázku „[jak] je možné, že [tvrzení] p [je pravdivé] […] někdy, i když ne vždy, ho reflexe vede k filozofickému poznání věci, k ukázat, že to, co ví nebo pevně věří, že ví, ve skutečnosti může být. " . Protože filozofie má kořeny v silném rozdílu mezi Bohem a lidmi, nemůže u Augustina vést k absolutní pravdě, pokud není osvětlena posvátnými texty.
Pokud jde o filozofy své doby, filozofie byla pro něj praktickou disciplínou, jejímž hlavním cílem bylo hledání štěstí a kde logika a metafyzika dominovala etika . Jeho morální myšlení je blíže etice ctnosti a eudemonismu klasické západní tradice než etice povinnosti a práva ( deontologismu ) spojené s křesťanstvím v moderní době. Pokud má Augustin tendenci sjednocovat ctnosti kolem lásky k Bohu, přesto se uchýlí k následnosti . Důvodem je pro Chappella skutečnost, že standardní klasifikace etiky moderních filozofů není přizpůsobena etice Augustina, který má tedy „co nabídnout etikům všech těchto kategorií“ .
Dvě důležitá díla nesou název Vyznání , první napsal Augustin a druhé Jean-Jacques Rousseau . Zatímco hledání pravdy je u těchto dvou děl ústřední, autoři k nim přistupují velmi odlišně. Thimothy Chappell tedy poznamenává: „Zvukem pravdy v Rousseauovi jsem já, já, já , zvukem pravdy v Augustinovi jsi ty, ty, ty “
K dosažení pravdy v Rousseau je třeba být pravdivý a svobodný. Naopak u Augustina „první fáze morálního pokroku spočívá v odklonu od toho, co je příliš osobní, a od soukromé sféry ve prospěch toho, co je běžné; a nejběžnější je pravda a Bůh “ .
Biblický hroch může být „upřímný“, autentický a může vést pouze ke katastrofě. Bůh je pro něj osoba, se kterou mluví. Bůh není jiný, není to „on“, je to „vy“, to znamená někdo důvěrný, s kým je člověk ve vztahu. To, co Augustina vede v morální oblasti, je tedy „vztah ve druhé osobě“ s Bohem, který se neděje podle principu autority nebo morálního kodexu, ale je otázkou důvěry, lásky mezi Bohem a Bohem. 'Muž.
V knihách VIII a XIX o Božím městě vidí Augustin etiku nebo morální filozofii (latinská formulace etiky) jako identifikaci nejvyššího dobra i jako prostředek k jeho dosažení. Skutečné štěstí (Augustine používá latinský výraz beatitudo ) pro něj splývá s nejvyšším dobrem ( Summum Bonum ). V tomto bodě se neliší od filozofů, kteří z tohoto důvodu vidí „křesťanské intelektuály jako filozofické soupeře“ . Jeho kniha De Beata vita ukazuje, podle Bonnie Kenta , důležitost, kterou Augustine přikládá štěstí, které pro něj nelze zaměňovat s možností dělat si, co chce. Ve skutečnosti máme pro Augustina, stejně jako pro Cicera, blíže ke štěstí tím, že neděláme, co chceme, než tím, že chceme nevhodnou věc.
Podle Augustina „nesmrtelnost je jedním z největších předpokladů pro dosažení skutečného štěstí. " . To ho přibližuje platonistům, kteří trvají na nesmrtelnosti duše, a vzdaluje ho epikurejcům a stoikům, kteří vidí štěstí jako osvobození od utrpení a úzkosti. Navzdory tomu se Augustin od platonismu liší tím, že pro něj neexistuje jen nesmrtelnost duše, ale vzkříšení těl, což už Aténce šokovalo, když mezi nimi kázal apoštol Pavel. Augustin staví stoiky výše než epikurejci, protože „učí, že štěstí nepochází z potěšení těla, ale z ctnosti ducha“ . Vyčítá jim však, že se příliš spoléhají na ctnost a nedostatečně na Boha, což je vede k určité aroganci.
Navzdory důrazu na nesmrtelnost a posmrtný život Augustin nikdy neomezuje současný život na pouhou zkoušku v rámci přípravy na ráj . Trvá nejen na důležitosti naplňování talentů, které nám Bůh dal zde na zemi, ale také na estetických potěšeních, která neslouží jinému cíli než štěstí. Z toho vyplývá, že „sekularizované nebo puritánské vize strohého nebeského účetního Boha, posedlého udržováním záznamů o našich zásluhách a nedostatcích, nemohou požadovat autoritu Augustina. Augustinův Bůh je více milencem nebo umělcem než účetní nebo soudce. "
Augustine nemá nic proti sebelásce, pokud zůstane v určitém limitu. Není to totéž s pýchou, kterou považuje za „zvrácenou a vysoce specifickou formu sebelásky“ , zodpovědnou za prvotní hřích. Je to on, kdo oživuje povstalecké anděly a vede Kaina, aby zabil svého bratra. Je to také pýcha, která vede lidi k tomu, aby si chtěli „arogovat sami pro sebe místo, které patří pouze Bohu“ .
Jelikož strach z trestu může být krokem v morální výchově, není to zcela zbytečné. Na rozdíl od Pelagia se však člověk musí vyhýbat zneužívání strachu z posledního soudu, aby se uchránil před hříchem. V listu 145 o tom píše:
"Pak nepřítelem spravedlnosti je ten, kdo se zdrží hříchu jen ze strachu z trestu; ale stane se přítelem spravedlnosti, pokud se hříchu vyhne z lásky k ní. Pak se bude opravdu bát hříchu. Protože lidé, kteří se bojí pouze plamenů pekla, se nebojí hřešit, ale hořet ... “
Augustine ve své knize De Mendacio rozlišuje osm typů lží: lži kapitálu, která spočívá v lži o náboženských dogmatech, lži, která má sklon někoho neprávem pokazit, lži, která má sloužit jednomu na úkor toho druhého, diktovaná lež touhou lhát a podvádět, lží způsobenou touhou potěšit, lží, která nikomu neškodí, ale někomu prospívá, lží, která neslouží k zradě, případům, kdy lžeme, abychom někoho neposlali k smrti.
Jeho odsouzení lži je založeno na třech důvodech: lhaní rozděluje vůli na dva; lhaní neumožňuje dosáhnout pravdy a činí nepravdivou samotnou představu pravdy; lži jsou Písmem odsouzeny. Pokud jde o první bod, rozdělení vůle na dvě protilehlé části vede k duševnímu rozpadu, který také vidí v práci v sexuálním nepořádku:
„Lež proto, kdo má na mysli jednu věc a před druhou ... Také se také říká, že jeho myšlenka je dvojitá, protože zahrnuje to, o čem ví, že je pravdivé a neříká, a zároveň , co pro něj navrhuje, protože věděl nebo si myslel, že je to špatné. "
Pokud jde o druhý bod, lhaní činí pravdu nepravděpodobnou. To Augustina vede k předvídání argumentu přisuzovaného Davidu Hodgsonovi, podle něhož ho hledání výhod akce utilitářstvím činí necitlivým k pravdě. Augustine v tomto smyslu napsal: „Jak skutečně můžete věřit muži, podle něhož je třeba lhát příležitostně a kdo pak možná lže, když vám přikazuje, abyste mu věřili? " . Pokud jde o třetí bod, konkrétně argument vycházející z Písma, opírá se biskup z Hrocha hlavně o deváté přikázání, které zakazuje vydávat falešné svědectví. Opírá se také o Knihu moudrosti a verš 7. Žalm 5. Komentátoři poznamenali, že Augustin používal písma přísněji k odsouzení lži než k zabíjení. Je to proto, že „Pravda ( Veritas ) je jméno samotného Boha“ , které jde do samého srdce jeho myšlenky. Nejsou tedy skutečností bez skutečné hodnoty, jako u moderních filozofů.
Pro Řeky je pojem spravedlnosti spojen s právními předpisy města nebo polis . Tyto Stoics rozšířil pojem spravedlnosti zbytku lidstva ve dvojím způsobem: v závislosti na tom, zda je občan polis nebo jako občan světa. V Ciceru je spravedlnost nebo nespravedlnost spojena s nepsaným zákonem, který asimiluje se správným důvodem. Z toho však nelze odvodit rovnost před soudy, protože svět je hierarchický a spravedlnost vůči cizincům je na posledním místě.
Podle Alasdaira MacIntyreho se myšlenka spravedlnosti použitelné na všechny nejprve nachází v Deuteronomiu a v Desateru přikázání, kde se Jahve „vyjadřuje nejen jako Bůh Izraele, ale také jako Bůh stvořitel. Všech národů a území všech národů “ . V některých případech však opět existuje rozdíl v zacházení s obyvateli Izraele a cizinci. Pro křesťany hovořící k celému světu se stává problém spravedlnosti použitelné pro všechny zásadní. Apoštol Pavel ve svém Dopisu Římanům spojuje božský zákon a rozum tak, aby z toho měl užitek celý svět, dokonce i nekřesťané. Toto je formulace velmi blízká formulaci Cicera. První křesťané si toho byli dobře vědomi a viděli „ve stoických (a konkrétněji ciceronských) pojmech zákona, které příroda a rozum vyžadují, abychom se řídili, důkaz tohoto poznání Božího zákona, o kterém Pavel hovořil“ . Navzdory všemu bude harmonizace těchto dvou zdrojů složitým úkolem, jehož plný rozsah otcové církve ve skutečnosti nevnímali „až do úspěchu největšího z nich: svatého Augustina“ .
Augustinovo pojetí spravedlnosti si současně půjčuje od platonistů, Cicera a svatého Pavla. K platonistům a Cicero převzal myšlenku, že „spravedlnost spočívá v tom, že každému dáme to, co mu náleží“ . Pokud je spravedlnost, která spadá do rámce Města Božího, univerzální jako u stoiků, zahrnuje u Augustina mnohem důležitější povinnosti vůči chudým a utlačovaným. Ve Svatém Pavlovi přebírá myšlenku, podle které musíme být spravedliví „abychom neměli vůči nikomu žádný dluh, kromě toho, abychom se navzájem milovali ( De Trinitate VIII , VI ; Římanům 13,8)» : Správná akce může pocházejí pouze z lásky obrácené k Bohu, která umožňuje dobře orientovat vůli. Avšak od Adama se naše vůle obrací k sebelásce, a tedy k nespravedlnosti. V Augustinovi je tento rozdíl ústřední v rozlišení mezi městem lidí, jehož příkladem je Řím ovládaný pýchou, a městem Božím, kde „dar milosti [...] umožňuje vůli svobodně si vybrat, což ve skutečnosti vede k skutečné štěstí “ .
Augustine byl po svém pánovi Saint Ambroseovi jedním z prvních křesťanů, kteří se začali zajímat o koncept spravedlivé války . Před ním najdeme stopy tohoto pojmu v Republika of Plato v politice od Aristotela , v Thucydides av Cicero .
Pokud se Augustine zabývá tématem spravedlivé války, nevypracuje o ní teorii, stejně jako později právníci kanonického práva a Tomáš Akvinský, od nichž inspiroval druhé a třetí kritérium Ius ad bellum (válečný zákon) ). Jedno z těchto kritérií vyžaduje, aby účelem války bylo propagovat to, co je dobré, nebo potrestat, co je špatné. Druhý vyžaduje, aby válku vyhlásil legitimní orgán. Na rozdíl od Hobbese Augustine tvrdí, že muži milují mír a do války jdou, pouze když jsou k tomu donuceni ostatními. Navíc si nemyslí, že válka je špatná proto, že lidé umírají, ale proto, že rozpouští špatné vášně.
Augustin se domnívá, že sexuální potěšení není samo o sobě špatné, protože umožňuje reprodukci, ale že je zlé, protože od pádu člověk přímo nekontroluje své pohlavní orgány. Sexualita není normální „chuť k jídlu“ nebo „touha“, protože má silnou kapacitu pro korupci, pro rozpad řádu věcí, přesahující naši vůli a naši racionalitu. Otázka sexuality je pro Augustina o to důležitější, že stejně jako mnoho filozofů až po Lockeho považuje tělo člověka za osobu samotnou. Podle Janova evangelia je dokonce Bohem, protože Slovo (Bůh) se stalo tělem. Následuje rozpor. Pokud je tělem Bůh, jsou to také pohlavní orgány, které mají svůj vlastní život. Timothy Chappell tedy věří, že Augustine, stejně jako „jeho křesťanští a pohanští současníci, je ve svém postoji k lidské sexualitě nepochybně manichejský. "
U Augustina hřích nenachází svůj původ v objevování sexuality jako v Gregorovi z Nyssy , ale v přechodu od dokonalé sexuality k sexualitě, kde je harmonie mezi tělem a duchem pryč, takže v Augustinovi existuje „ Discordia “ mezi tělem a duchem. Touha, zejména sexuální touha, která se osobně dotkne Augustina, je vnímána jako síla, která se neustále střetává s rozumem a která táhne lidskou přirozenost směrem dolů. Život páru je asimilován do „ regnum uxorium “ („manželského království“) a související sexuální praktiky jsou považovány za zotročení. Pokud se však u Petera Browna a Goulvena Madce rozvíjí temný pohled na sexualitu u hippského biskupa, je ve srovnání s některými jeho současníky, jako jsou Jérôme de Stridon a Gregoire de Nysse, relativně mírný .
S Augustinem čas a politika nesouvisí, protože náš níže uvedený průchod je pouze koncem pozemského života, který je součástí perspektivy věčnosti. Mění vnímání věcí ve vztahu k životu omezenému na pozemský časoprostor. Navíc na rozdíl od postavení platonistů a Aristotela u něj čas začíná stvořením .
Augustine je známý pro jeho maxim uvedeného v Book XI z Vyznání : „Co je tedy čas? Pokud se mě nikdo neptá, vím; ale pokud se mě někdo zeptá a chci to vysvětlit, už to nevím “ . Pro něj si myslíme minulost, přítomnost a budoucnost ze současnosti:
"Je proto nevhodné říkat: existují tři časy, minulost, přítomnost a budoucnost." Pravděpodobně by bylo správnější říci: existují tři časy: přítomnost minulosti, přítomnost současnosti, přítomnost budoucnosti […] Současnost minulosti je paměť; přítomnost současnosti je intuice; přítomnost budoucnosti čeká. "
Vzhledem k tomu, že přítomnost je pomíjivá, vyplývá z toho, že muži jsou na tomto světě jako na pouti. Ve svém vývoji podle Simo Knuuttila čerpá Augustine velkou inspiraci od Aristotela , který již trval na ústřednosti současnosti. Stejně jako stagirite a stoici, kteří ho sledují, předpokládá, že „čas je nekonečně dělitelné kontinuum“ . Tři body se však postaví proti Aristotelovi.
Augustin, nejprve milénář, který následoval Lactantia , se po svém obrácení od tohoto pojetí odtrhl a dospěl k závěru, že zřízení ráje je neslučitelné s nedokonalostmi pozemského života, a dokonce zašel tak daleko, že bojoval proti této nauce ve městě Božím :
„Musíme tedy dát Apokalypse svatého Jana duchovní (a metaforický) význam: vláda tisíc let na zemi je vláda církve, Božího města pohřbeného v lidské (píše:„ tisíc roky míru začaly s Konstantinem “), ale kterého bude skutečně dosaženo až v nebi, až na konci věků. "
Když vezmeme v úvahu časovou ekvivalenci Starého zákona , podle níž trvání jednoho tisíce let odpovídá jednomu dni v Bibli, vidí Augustin trvání dějin jako odpověď na šest dní stvoření, tedy šest tisíc let „Poslední tisíciletí je odpočinek, ale nenavrhuje obvyklé datum konce historie. V přesvědčení, že lidstvo nemůže vědět, kdy přijde konec věků, vylučuje bezprostřední nadpřirozený zásah do dějin, protože se odehrává jak v Božském městě, tak v pozemském městě. Tato koncepce čistě alegorického milenarismu se stane oficiální doktrínou církve, která nutí apokalyptickou horlivost uchýlit se do podzemních proudů.
V Augustinově díle zaujímá významné místo dogma o vzkříšení, ústřední prvek křesťanské víry. Toto téma je k dispozici jak v knihách XII , XX a XXII z Město boha , jak ve spisech a projevech věnovaných věřící, zvláště pro ty, kteří obdrží křest. Toto dogma o vzkříšení těla bylo jedním z těch, které křesťanství prosazovalo nejobtížněji. Ve skutečnosti se střetlo s populární myšlenkou na římskou říši, stejně jako se stoickými a epikurejskými filozofy z doby apoštola Pavla nebo novoplatonisty z doby Augustina z Hrocha. Toto nepochopení vede Augustina k tomu, aby musel odpovídat na otázky zdravého rozumu, jako například: co se stane v době vzkříšení těla u mužů pohlcených žraloky? Na kterou reaguje čerpáním inspirace z odpovědi svatého Jana Zlatoústého : v době vzkříšení budou těla jako sochy, které byly přetaveny.
Ve skutečnosti otázka vzkříšení těl závisí na relativním místě těla a duše. U novoplatonistů, stejně jako u Virgila , je tělo vězením duše nebo ducha. Jak píšou Marrou a La Bollardière, člověk je „[a] božská jiskra, součást Boží podstaty, na okamžik a bohužel vložená do hmotné matice těl“ . Naopak pro Augustina původ zla není v těle, ale v duši a duchu, protože hřích pochází ze svobodné vůle člověka. Z toho vyplývá výrazný rozdíl v pojmu vzkříšení mezi oběma zúčastněnými stranami. Pro novoplatonisty je vzkříšení „duchovním uzdravením“ v tom smyslu, že nás musí osvobodit od všeho, co pochází z těla. Naopak, pro Augustina není tělo špatné, tím méně, že Kristus se stal tělem, stal se pravým člověkem a pravým Bohem . Takže podle něj je na konci času člověk jako tělo a duše, kdo musí být proměněn a obnoven k lepšímu. Marrou z toho vyvozuje, že pokud jde o konec věků, křesťanská eschatologie je více konzumací než destrukcí.
Po koncilech, v době, kdy katolicismus chtěl vést dialog se světem, bylo místo správně lidských hodnot důležitým problémem. Pro Augustina jsou lidské hodnoty především duchovní a umožňují přiblížit se k věčnému životu prostřednictvím chvály a sebereflexe, přičemž zde níže očekáváme, jaký věčný život bude Augustin koncipován jako velký sabat ( maximum sabbatum ) a ne jako odpočinek (Augustin se přesně vyhýbá použití slova otium ). Dobrý život, který Bůh poskytuje svatým, má tedy pro něj vnitřní a liturgickou podstatu .
Současní političtí filozofové nepovažují Augustina za jednoho z nich; toto odmítnutí má několik důvodů. Taylor nejprve poukazuje na to, že biskup z Hrocha nepředložil ani teorii státu, ani úvahy o různých formách vlády. Kromě toho, když Augustine pojímá stát jako morálně neutrální, zavádí desakralizaci politiky a z tohoto pohledu oznamuje Machiavelliho a Hobbese . Nakonec ho důležitost, kterou přikládá Písmu, stejně jako jeho eschatologie , zejména místo, které přisuzuje posmrtnému životu , jasně postavila mimo pole současné politické filozofie.
Navzdory všemu je Augustin Reinhold Niebuhr považován za prvního velkého politického realistu v západním světě. Michaël Loriaux věří, že pokud Augustine sdílí s realisty v moderní politice stejný skepticismus ohledně možnosti morálního a politického pokroku, odůvodnění není stejné. Zatímco posledně jmenované jsou založeny na zjednodušené psychologii založené na stylizovaných faktech , Augustinova psychologie je podrobná, téměř individualizovaná. Navíc, zatímco moderní realisté se snaží analyzovat mezinárodní vztahy pomocí strategických her, které ponechávají jen malý prostor pro morálku, v Augustinovi je morální odpovědnost těch, kdo jsou u moci, vždy zapojena do jejich činů, i když jsou diktováni nutností. Kniha XIX v Město boha obsahuje pasáž z Žalmů: „Osvoboď mě od mých potřeb“ .
V dopisech a kázáních se Augustin zabývá otázkami, které vyvstávají pro biskupa v Římské říši, který se stal křesťanem od přeměny Konstantina . Otázka násilí v politice zaujímá významné místo. S odvoláním na Paulův dopis Římanům připouští, že osoby odpovědné za konkrétní funkce (guvernéři, soudci, vojáci atd.) Mohou nařídit použití síly, pokud to vyžaduje fyzická nebo morální pohoda lidí. Upřesňuje však, že ti, kteří se uchýlili k síle, zůstávají odpovědní za své činy vůči jiným lidem a vůči Bohu; musí se proto přiznat a být schopni činit pokání.
Obecně lze říci, že Augustinovy politické myšlenky nejsou statické, ale pragmatické. Místo toho, aby poskytovala pevná pravidla, mají písma ideál, který poskytuje rámec pro posuzování lidských činů. V této souvislosti musí být použití síly co nejpokojnější a kdokoli si to objedná, musí prokázat pokoru a milosrdenství.
Michael Foley poznamenává, že spisy napsané v Cassiciacum - konkrétně Contra Academicos , De beata vita , De ordine a Soliloquia - mají formu filozofických dialogů. Tato témata svědčí nejen o zájmu o čistou filozofii, ale také o vlivu Ciceroovy politické filozofie . Jsou-li tato díla hlavně o hledání pravdy, zabývají se také pojmem štěstí, ústředním tématem politické filosofie Cicera a Seneca (také autora knihy De vita beata ). U Augustina je pojem štěstí apolitický, to znamená mimo polis a politickou hru.
Podle Foleyho sleduje Augustin v těchto spisech tři cíle: prvním je boj proti zhoršenému vlastenectví a proti politickým ctnostem, které se týkají názorů a zdání, spojených s neuspořádanými touhami a překládáním vzpoury duše proti dobrým; druhým je připomínka, že pro člověka je důležitá moudrost, láska k pravdě a láska k Bohu; třetím je tvrzení, že s politikou je třeba jednat vážně a zejména zabránit tomu, aby se dostala do rukou lidí vedených egocentrickými nebo iracionálními motivy. S ohledem na to věří, že ti, kteří touží po něčem větším než jen vládnout, jsou pro politiku nejvhodnější. Pokud má hrochský biskup sklon podřízovat politický život filozofii, neobhajuje tezi, podle níž by křesťané mohli na této zemi dosáhnout Božího království.
Podle Petera J. Burnella je dominantní politická interpretace Augustinova myšlení v roce 1992 následující:
"[...] Protože občanské instituce jsou nezbytnou reakcí na hřích, nejsou něčím zcela přirozeným." Občanská společnost je tedy teologicky neutrální a slouží prchavým cílům. Představuje prostor neurčitosti mezi městem Božím a městem tohoto světa. Stát je ze své podstaty donucovací ve svých metodách a zahrnuje nadvládu jednoho člověka nad druhým, takže nikdy nemohl existovat v rajské zahradě . Taková instituce je politováníhodná, ale za současných okolností přijatelná. To znamená, že neexistuje žádná část přirozeného práva, která by byla skutečně politická; politika je technická záležitost, která nezapojuje celé naše lidstvo. "
Burnell se od této interpretace liší: podle něj je pro Augustina přirozené, že se lidé angažují v politice, pokud do města Božího vstupuje nejen duše, ale také civilní člověk. Kromě toho, protože na kvalitě institucí záleží, je pro Augustina důležité to, že vláda nebrání křesťanům v následování jejich víry:
„Co se týče tohoto smrtelného života, jehož trvání je tak rychlé a jeho konec je tak blízký, na čem záleží na jakékoli živé síle člověka, který musí zemřít, za předpokladu, že depozitáře moci ho nevedou k činům bezpráví? a bezbožnost ( Město Boží , str. 233 ). "
A konečně, na rozdíl od Cicera, Augustine staví zájem o čestné činy nad to, co má stát. Z toho podle Burnella vyplývá, že stát nemůže být pozemským vyjádřením Božího města.
Louis Dumont trvá na tom, že ve srovnání s jinými filosofy starověku Augustin omezuje rozsah přírodních zákonů a rozšiřuje pole prozřetelnosti a Boží vůle. To má za následek slabší rozsah, který je dán městu, republice, a větší roli, kterou má církev.
Augustine se měla silný vliv na západní teologii do příchodu tomismu v XIII -tého století. Po tomto datu jeho vliv v katolicismu poklesl, ale zůstal silný zejména u protestantů a jansenistů.
Ve středověku sdílely dvě křesťanské civilizace, jejichž oblast vlivu se týkala dvou velkých jazyků - latiny a řečtiny - a jejich odvozenin, Evropu, jazykovou separaci, která začala v pozdní říši . Augustin, mistr latinského jazyka, který nečte plynule řečtinu, je tedy otcem Západu, stejně jako Origen pro východní křesťanství (zejména řečtinu a ruštinu).
Po celý život Augustina jeho dílo protéká sítí učedníků, jako je Paulinus z Noly nebo Prosper z Akvitánie , jeden z tajemníků papeže Lva I. sv . Po jeho smrti, jeho učedníci boji proti semi-Pelagianism o Jean Cassien , který bude odsouzena v 529. Po něm, s výjimkou Řehoře Velikého , bude existovat žádné další intelektuální osobností své postavy. Isidor ze Sevilly v něm vidí prvního ze všech církevních otců , zatímco dílo Césaire d'Arles je hluboce poznamenáno Augustinem z Hrocha.
Vláda svatého Augustina dodnes řídí mnoho náboženských řádů nebo sborů a představuje jeden ze dvou velkých klášterních proudů Západu, spolu s tím, který byl inspirován Jeanem Cassienem . Pokud o původním pisateli vlády svatého Augustina přetrvávají pochybnosti, je augustiniánská inspirace nepopiratelná.
Během tohoto období přichází Augustin hned po apoštolech na křesťanském Západě. Jeho dílo La Cité de Dieu , které není vždy dobře pochopeno, slouží jako tavidlo pro politický a společenský řád, který se formuje. Jeho aura je v tomto období taková, že mu textáři připisují jakékoli anonymní kvalitní dílo, takže jeho již objemná práce se dále zvyšuje. Například je připočítán k Meditacím, o kterých později zjistíme, že jsou dílem Jeana de Fécampa .
Boethius (480-526) se věnuje augustiniánským tématům tím, že jim dává techničtější obrat, více založený na aristotelské logice, která je základem platonické tradice Proclus (410-485) a Ammonios . Později se Periphyseon , nazývané také De Divisione přírody a De prædestione of Jean Scot Érigène (810-870), jsou rovněž označeny pomyšlení Augustine.
V polovině XI -tého století, Augustine čerpá nejen Anselm z Canterbury a Abelardem ale i své odpůrce: Petr Damiani a Bernard z Clairvaux . Nicméně, podle Henri-Irénée Marrou je škola v opatství Svatého Viktora kolem William Champeaux , že XII th století je nejvíce „blízce augustiniánského“ . V případě, že kanovníci pravidelný komunit i nadále dodržovat pravidlo Augustine - to inspiruje XIII th Century pravidlem dominikánů - benediktinský Pravidlo Benedikt Aniánský a Bernard z Clairvaux je potřeba v klášterech.
Během následujícího období bude myšlenka Augustina stále velmi přítomné prostřednictvím knih vět o Peter Lombard (1095-1160), které jsou základem pro studium teologie do XIII th století.
Až do konce XII -tého století, Západ má přístup jen logickým korpusu Aristotela . Po tomto datu bude celé dílo přístupné západním literátům díky překladům z arabštiny a řečtiny. Důsledky jsou dvojí: Belles-Lettres - jedna ze silných stránek Augustina - ustoupil ve prospěch čisté filozofie; Augustina myšlenka, která do té doby vládl, klesá i Aristoteles se stane „ v filozof“ , zatímco Platonism a Neoplatonism který tak prostoupen Augustina myšlenku ztrácejí svůj vliv.
Práce Tomáše Akvinského , velmi poznamenána myšlenkou na Aristotela, se stává měřítkem západního křesťanství. Opozice je skutečná, ale musí být kvalifikovaná. Podle Henri-Irénée Marrou Thomas Aquinas ve svém „systematickém a svým způsobem radikálním aristotelismem […] celé sekce augustinismu“ bojuje především s „ avicenizujícím augustinismem “ a „ averoistickým aristotelismem “ .
Každopádně hodně diskuse oponovat Augustiniánský a tomistickou XIII tého století. Na tomistické straně najdeme dominikány , zatímco augustiniánská strana spojuje františkány kolem Bonaventury a Johna Dunse Scotuse, stejně jako velcí augustiniáni kolem Říma Gillese a Řehoře z Rimini . To je kontroverze Correctia , která přináší na světlo alespoň dva body významných rozdílů mezi nepřátelskými tábory. Františkáni přijímají s úpravami „Augustinova učení o božském osvětlení, síle duše a klíčovém rozumu“ i jeho dobrovolnost , kterou tomisté odmítají. „Osvícením“ františkáni znamenají, že lidský duch potřebuje přítomnost božských pravidel a důvodů. Myšlenkou semenného rozumu, který vychází ze stoicismu , zdůrazňují, že „Augustin učí, že Bůh vtlačil do hmoty v době stvoření srozumitelné normy, které lze aktualizovat“ , stejně jako semeno umožňuje vytvořit nový jedna rostlina. Pokud jde o otázku dobrovolnosti, pro WF Stone neexistuje skutečný rozdíl mezi protagonisty týkající se morální psychologie, ale rozdíly v důležitosti dobrovolnosti ( Stone 2001 , s. 258).
Během tohoto období měl Augustin obzvláště vliv na reformní hnutí - což Řím neváhal kvalifikovat jako kacíře. Tato skutečnost je částečně způsobena nárůstem moci tomismu a aristotelismu. Ale pro Jeana Delumeaua je to také kvůli velkým obtížím doby - stoleté válce , černé smrti , velkému rozkolu , turecké hrozbě atd. - které vytvářejí v Evropě špatné svědomí a pocit, že „jediný hřích může vysvětlit všechna tato neštěstí“ . Tato potřeba může vysvětlit úspěch kalvinismu a luteránství, které mají stejně jako Augustin realistické, dokonce ponuré nebo pesimistické vize člověka. Pro Jean Delumeau tato vlastnost znamená, že humanisté - Nicolas de Cues , Marsile Ficin , Jean Pic de la Mirandole , Thomas More atd. - kteří mají dosti optimistické pojetí člověka a netrvají na představě o hříchu, méně uspokojují potřeby obnovy času.
Augustin a protestantismusZveřejnění prvního kritického vydání Augustinova díla Johanna Amerbacha v roce 1506 umožňuje reformovaným přímý přístup k jeho myšlenkám. Je však diskutován jeho skutečný vliv; WF Stone věří, že i když je velká část Augustinových teorií voleb a nesouhlasu, stejně jako ospravedlnění a vůle, „pozitivnější prvky jeho antropologie a teorie milosti jsou buď přehlíženy, nebo podceňovány“
Martin LutherLuther, sám augustiniánský mnich na začátku své kariéry, byl ovlivněn jak prací Johanna von Staupitze , neo-augustiniána, tak samotným Augustinem. Luther ve svých biblických komentářích odkazuje na Augustinovo dílo 270krát. Pokud se však Luther inspiruje Augustinem, přináší také svůj vlastní nádech. Blízkost obou mužů je zvláště patrná v teorii milosti. Podle Luthera, pokud lze milost udělit všem, kdo mají víru, člověk není osvobozen od svých hříchů, ale ty již nejsou účtovány za jeho závazky.
Další bod konvergence: otázka vnitřního člověka. V tomto bodě, v letech 1520-1521, Luther v De la Liberté du Chrétien přistupuje s nuancemi k myšlence Augustina. Pro Augustina je vnitřní člověk stvořen současně na obraz a podobu Boha, zatímco vnější člověk - tělo - „má dokonalost a předispozici k rozjímání, což z něj také v určitém smyslu dělá obraz Boží “ . Pro Luthera obezřetná askeze umožňuje vnějšímu muži přizpůsobit se vnitřnímu člověku, který je „stvořen Bohem“
Nakonec Luther přebírá Augustinův odpor mezi městem Božím a městem lidí tím, že jej soustřeďuje na Kristovo prvenství. Takto rozlišuje Boží království, „ království milosti, víry, lásky, slova Božího, evangelických přikázání“ , království světa, „časného meče, zákona, Desatera “ : pokud praví křesťané, kteří patří do Božího království, nepotřebují zákony, protože se řídí duchem, musí být zákonem koncipováni i ostatní, ti na celém světě; tak, že tímto způsobem stanoví Luther principy legitimity časové moci.
Jean CalvinJean Calvin je také hluboce prodchnut prací Augustina, zejména La Cité de Dieu, kterou studoval od května 1532 do října 1533. Ve své hlavní práci, Instituci , cituje Augustina 1700krát a tam odkazuje, aniž by jej citoval 2400 dalších krát. Augustin má obecně na Calvina čtyřnásobný vliv. Je především autorem, který ho vedl k reformaci. Na této cestě trvá Luchesius Smits na vlivu, který na něj měla Augustinova kniha O dopisu a Duchu ( De spiritu et littera ). Stejně jako Augustin, i Calvin vnímá svátost jako „viditelné slovo“ . Samo o sobě není účinné, je to pouze „Boží nástroj povolující duchovní společenství“ .
Nakonec teolog v Ženevě obnovuje od Augustina svůj výlučný přístup, že s herezemi je třeba bojovat. Denis Crouzet poznamenává, že pro Calvina „Bůh dal meč soudcům, aby v případě potřeby bránili Boží pravdu, potrestal kacíře, kteří ji svrhli“ . Calvin je také inspirován Augustinem pro vše, co se dotýká zákona, pokání, zásluh a předurčení, pojmů, které v Augustinu tvoří systém. Calvin však rozvíjí teorii milosti tvrději než Augustin, protože zapomíná na možnosti regenerace přítomné v myšlence biskupa hrocha. Pro Luchesia Smita by tento rozdíl v ocenění byl způsoben skutečností, že v Augustinově lásce je pozitivní - akce vůči - zatímco v Kalvinu je pasivní, je to „Boží blahosklonnost vůči nám“ .
Augustiniáni Catholicisms XVII th století Francouzská škola duchovnostiNa začátku XVII th století, French School of spirituality , zastoupené především Society of Oratoř Ježíše byla založena v roce 1611 kardinál Pierre de Bérulle , příbuzný sv Cyran , se snaží implementovat do augustiniánského teologii, aniž by však zaměřit se na problém milosti, jak by to později udělali jansenisté. Jde o to, prostřednictvím uctívání Krista Spasitele, přivést duše do stavu pokory před Bohem.
JansenismusJansenismus, přes práci Saint Cyran , jeden z jeho velkých teologů, zabírá od Augustinism potřebu křesťanů pro skutečné „vnitřního obrácení“, jediný způsob, jak být schopen přijímat svátosti o smíření. A eucharistie . Tato myšlenka obrácení inspirovaná svatým Augustinem je založena na technice „obnovy“ , kdy po dosažení stavu obrácení musí kajícník učinit milosti, které obdržel, přinést ovoce tím, že povede život v důchodu. Naopak Richelieu a jezuité podporují tezi vyhlazování: pro ně stačí pouze „lítost za hříchy založené na jediném strachu z pekla“ .
Pro jeho část, Jansenius ve své teologické práci Augustinus zdůrazňuje augustiniánů teorii milosti a předurčení. Jansenius , Saint Cyran a Antoine Arnauld , který hájí Augustina , jsou skutečnými představiteli a propagátory jansenismu ve Francii.
V XVIII th a XIX th století, s autory takový jako Hyacinthe Zikmunda Gerdil (1718-1855), Vincenzo Gioberti (1801-1852) a Antonio Rosmini (1797-1855), rozvíjí „ontologický Augustinism, který se živí na malebranchist čtení Augustin “ . Odsoudili idealismus a ontologism Rada Vatikán I dává de facto této Augustinism do indexu, i když je neo-Tomismus oficiální učení církve. Tato rada je následován co Goulven Madec volá Belle Époque z neoscholastism kde myšlenka Augustina je zkoumána pravověrnost církve není sama o sobě, ale ve vztahu k tomu Tomáše Akvinského považovat za „normu“. »DNM. Prevence sv. Tomáše nad svatým Augustinem je dána skutečností, že lidské hodnoty, které rozvíjí, se zdají více ladit s katolickou církví, která chce vést dialog se světem - termín Pavla VI. - než s těmi, které obhajuje Augustin d 'Hippo , jehož náboženské temperament se zdá být dobře shrnul verš : „Hledejte království Boží a jeho spravedlnost a všechno ostatní bude vám dáno navíc“ z evangelia podle Matouše . Ve 20. a 30. letech 20. století došlo ve Francii k rozporům mezi příznivci Augustina, kteří se ve Francii soustředili na Fulberta Cayré (1884-1971), zakladatele Institutu augustiniánských studií, a neo-tomisty, jako je Étienne Gilson , autor úvodu k Augustinově myslel.
Spor mezi augustiniánů a neo-ThomistsV roce 1918 vydal Prosper Alfaric knihu s názvem Intelektuální evoluce svatého Augustina, I. - Od manichaeismu k novoplatonismu, ve které o Augustinovi řekl: „[m] orálně intelektuálně spíše konvertoval k novoplatonismu než k evangeliu. “ , Rozsudek, který poznačí čas. Po této knize následovala v roce 1920 kniha Charlese Boyera s názvem Křesťanství a neoplatonismus při formování svatého Augustina . V roce 1938 se Paul Henry (1906-1984) snažil v knize z roku 1938 s názvem The Vision of Ostia in the Work of Saint Augustine objasnit místo novoplatonismu v Augustine. Étienne Gilson ve své referenční práci Úvod do Augustinova myšlení , jejíž první vydání vyšlo v roce 1929, učinil z Augustina novoplatonistu blízkého myšlenkám Plotina a tvrdil, že „Svatý Augustin věřil, že může dát Plotinově doktríně smysl. podstoupit vnitřní změny nutné tím, že zavedl myšlenku stvoření “ . Pozdější výzkum ve skutečnosti ukáže, že na hrochského biskupa má největší vliv jiný novoplatonista, Porfyr z Tyru .
Ve 20. a 30. letech 20. století byli autoři nadšení pro vztah mezi Tomášem Akvinským a Augustinem. V roce 1921 Boyer vytvořil ve své knize Idea pravdy ve filozofii svatého Augustina , tomistické čtení biskupa hrocha. V roce 1927 publikoval Fulber Cayré La contemplation augustinienne. Princip duchovnosti svatého Augustina, kde se snaží ukázat určitou blízkost mezi Augustinovým exemplářem (koncept, který v roce 1916 vynesl německý akademik Johannes Hessen) a teorií znalostí Tomáše Akvinského, tezí, která nevyhrává přesvědčení Étienna Gilsona . Zveřejnění druhého vydání Gilsonova Úvodu do Augustinova myšlení v roce 1943 vyvolalo spor mezi ním a Fulbertem Cayré ve dvou hlavních bodech: první bod pro Cayrého je možné tvrdit, že je možná augustiniánská filozofická syntéza, kterou Gilson zpochybňuje; druhý bod se týká otázky hierarchie, která má být stanovena mezi Thomasem a Augustinem a kterou Lagouanère shrnuje takto: „ Vyčerpal Thomism augustinismus ze správně filozofického hlediska do té míry, že znemožnil jakýkoli pokus řádně Augustiniánská filozofie “ .
Pro Goulvena Madce , který vystřídal Cayrého v čele Institutu augustiniánských studií, se Gilson dopustil metodické chyby tím, že postavil na stejnou úroveň vztah svatého Tomáše k Aristotelovi a Augustina k Plotinovi . Kromě toho existuje zásadní rozdíl v přístupu mezi přístupem Augustina, který si klade za cíl „explicitně vyjádřit obsah dogmat [...] pomocí schémat myšlenkových řešení své doby“, a přístupem Gilsona, který chce, aby „vedl scholastickou debatu mezi odhaleným daným a důvodem “ . A konečně pro Lagouanèra neexistuje v Augustinovi, jak nacházíme u Gilsona a v neothomismu „[a] ne artikulace mezi filosofií a křesťanskou teologií“ , naopak existuje dialektika ciceronského původu, kterou ta „nachází zejména v De Ordine mezi „ auctoritas víry a oprávněných nároků rozumu“ .
Výzvy pojmu politický augustinismusTermín byl vytvořen v XX -tého století biskupem HX Arquilliere v knize nazvané Politické Augustinianism . Je na Arquillièrovi, aby se postavil proti protestantskému německému filozofovi Ernstovi Bernheimovi (1850–1942), pro kterého je Augustin myslitel teokracie. Podle této práce je město Boží by sloužila k „ospravedlnění papežský primát Řehoře VII k Bonifáce VIII “ , protože Augustinism obecně by se skládat z tendence „sloučit přirozený řád a nadpřirozený řád, absorbovat jako první druhý “ . V XVII -tého století, Bossuet již vyjádřily tyto argumenty ve prospěch absolutismu Royal. Pro biskupa Arquillièra je na rozdíl od Bernheimovy teze vliv Augustina na teokratické myšlení pouze nepřímý v tom smyslu, že vyplývá ze stavu mysli, který by jeho myšlenka umožnila. Řečeno slovy Arquillièra, nepřekládá to Augustinův vliv „jak by si velký biskup přál, aby byl uplatněn“, ale ve skutečnosti byl realizován ve skutečnosti. Pod pojmem augustiniánství se také nesnažíme najít, co by mohlo být podstatou Augustinova myšlení, ale klasifikujeme v něm veškerý vývoj, k němuž Augustiniánské myšlení vedlo, zahrnutím „skutečných dezinterpretací a karikatur, kterých se každá éra dopustila při opětovném čtení Augustine “ . Ve skutečnosti v Augustinu tato dvě města nejsou časnou církví a mocí států, protože, jak poznamenává Étienne Gilson , „přijímají své občany jediným zákonem božského předurčení. Všichni lidé jsou součástí jednoho nebo druhého, protože jsou předurčeni k blaženosti s Bohem nebo k bídě s ďáblem “ .
Ve skutečnosti, přes pod pojmem politické Augustinianism, Arquilliere usiluje především umístit žádné teokratické nároky katolické církve v minulé éry od VII tého století na XIV th století, v době, kdy církev po vatikánském I , hledá nová role více zaměřená na duchovnost. Arquillièrova myšlenka je součástí neotomistické perspektivy podporované zmíněnou radou, kde tomisticko-augustiniánská opozice strukturuje přístup ke středověkému světu. Pro Blaise Dufala:
"Politický augustinismus, vycházející z Thomaso-centristické vize teologie, lze považovat za způsob, jak obejít problémy politické teorie svatého Tomáše." Tendenci sjednotit dvě hierarchie, duchovní a časovou, připisovanou politickému augustinismu, lze nalézt u Tomáše Akvinského, když se to jeví v rozporu s aristotelským myšlením. Jde o to, vrhnout na biskupa z Hrocha nejasnosti a zmatky, které moderní komentátoři zahlédli u „andělského lékaře“. "
Podle Gavina Hymana Augustine i Nietzsche studovali pojem „Nihil (nic)“, což je otázka, která poté, co už pronásledovala předmoderny, pronásleduje postmoderní filozofy a teology dnes. Ještě překvapivější je, že pro oba muže jsou otázky Boha a „nihil (nic)“ úzce propojeny. Pokud se v Augustinovi nic nezdá teologicky domestikované, je to přesto přítomno v mnoha jeho textových pracích. To vede Hymana k tvrzení, že v biskupovi hrocha
"Zdaleka není poražen, vymýcen nebo vykázán," nihilismus "je překonán, pouze pokud Bůh pokračuje ve své konzervativní činnosti." Bůh nemůže nechat stvoření jejich osudu, protože v tomto případě se „nihil (nic)„ spontánně a okamžitě znovu prosadí “
.
Zatímco jak v postmoderním nihilismu, tak v postmoderních kontinentálních evropských filozofech je odkaz na Nietzscheho velmi přítomen, odkaz na Augustina je přítomen i mezi postmoderními teology.
O křesťanstvíNa konci XX th století a počátku XXI th století, křesťanství se zdá být opět zájem o Augustina, jak o tom svědčí dva spisy Benedikta XVI , a zájem ze strany filozofů, jako Alain de Libera a Jean-Luc Marion , který vést reflexi své teologie jako součást východu z metafyziky .
Po XVIII -tého století, Augustinova teologie ztratí svůj vliv, ale jeho filozofie zůstává ocenil.
Augustine je vůbec prvním západním filozofem, který založil svou myšlenku na „já“, je takovým předchůdcem Descarta, který svou filozofii postaví na Cogito ergo sum (myslím, že tedy jsem). Pro dva muže je mysl „věc, která pochybuje, chápe, potvrzuje, popírá, chce, nechce, což si představuje, která má smyslové vnímání“ .
Odděluje je však zásadní rozdíl: pro Augustina je život funkcí mysli, ale ne pro Descarta. Z toho vyplývá, že když si Augustin položí otázku „jak poznám, že se mi nesní?“ Zachází s ní pouze rétoricky, aby odporovala skeptikům , aniž by skutečně zvážil možnost snu. Naopak, Descartes, který chce rekonstruovat znalosti, si klade otázku, zda existuje fyzický svět nezávislý na mysli.
Pro Stephena Menna lze Book IV of Descartes ' Meditations považovat za augustiniánskou teodiciu založenou na nesprávném úsudku. Descartes se zejména ujímá „augustiniánského zákazu“, podle něhož nelze „najít důvod“ k Božím činům.
MalebrancheNicolas Malebranche uznává vliv Augustina nejen na jeho myšlení, ale také na jeho záměr „navrhnout novou filozofii myšlenek“ . Malebranche však tvrdí, že se odchylují: „Avšak my nehlásáme, jako to dělá svatý Augustin, že Boha vidíme viděním pravd, ale viděním myšlenek těchto pravd“ . Zatímco Augustine se nestará o lidský svět ani o zkažená těla, Malebranche se chce postarat o svět zde dole prostřednictvím esencí těchto prvků, které považuje za věčné, neměnné a nezbytné. Přidává tak k Augustinově nauce o osvícení druhou dimenzi: „teorie našich znalostí o přírodě (nikoli o její existenci), o hmotném světě kolem nás“ .
LeibnizNěmecký filozof Leibniz přebírá tři klíčové myšlenky Augustinovy reakce na problém zla:
Pro Garetha Matthewse je Leibniz mnohem „elegantnější“ než Augustin, když rozlišuje mezi hypotetickou nutností a absolutní nutností. Myšlenka je, že Bůh předvídal všechno, i to, co se nestane, takže je třeba rozlišovat mezi tím, co je možné (hypotetická nutnost, například když někdo říká, že bude psát zítra), a absolutní nutnost. Která nezávisí na svobodné volbě .
Leibniz se odchyluje od Augustina z Hrocha v ústředním bodě, odmítnutí „augustiniánského interdiktu“, který přijal Descartes, s tím důsledkem, že Bůh mohl stvořit jiný svět. Tento poslední předpoklad je pro Leibnize nesnesitelný, podle něhož Bůh stvořil nejlepší ze všech možných světů. Navíc pro něj „kořen zla je v konečnosti“, a ne v pýchě člověka.
Filozofický způsob Augustine, protože se odehrává především v Zpověď působí pokračující vliv skrz XX -tého století na kontinentální filozofie , a to zejména v tom, jak intentionality, paměti a jazyk jsou prokázáno, že uvnitř vědomí času. V tomto smyslu Augustin inspiroval klíčové body fenomenologie a hermeneutiky . Husserl o tom píše:
"Analýza vědomí času je v deskriptivní psychologii a teorii znalostí starý klasický uzel." První myslitel, který byl extrémně citlivý na tyto obrovské potíže, je Augustin, který na tomto problému pracoval téměř zoufale. "
Martin Heidegger ve své knize Bytí a čas opakovaně odkazuje na Augustinovu deskriptivní filozofii . Například téma „jak být na světě“ je vystaveno následovně: „Zvláštní alternativní povahu vidění si všiml zejména Augustin v souvislosti s jeho interpretací stručnosti. „ Heidegger poté cituje Vyznání : „ Pohled je atributem očí, ale slovo „vidět“ používáme dokonce i v jiných smyslech, když mluvíme o vědění [...] Neříkáme, jak září [... ] dokonce říkáme, podívej se, jak to zní “ .
Hannah Arendt věnovala svou práci konceptu lásky v Augustine (1929). V této práci „chce mladý Arendt ukázat, že základ sociálního života v Augustinu lze chápat jako bydlení v lásce k bližnímu zakořeněné v chápání společného původu lidstva“ . Mezi Augustinovým pojetím zla a Arendtem je hluboká podobnost: „Augustin nevidí zlo jako něco démonicky okouzlujícího, ale spíše jako absenci dobra, jako něco paradoxně nic. Arendt […] rovněž považuje extrémní zlo, které vyvolalo holocaust, za jednoduše běžné ve své knize Eichmann v Jeruzalémě “ .
Hannah Arendtová ve své knize Krize kultury vidí Augustina jako jediného filozofa, kterého kdy Řím měl. Domnívá se, že osa augustiniánské filozofie „ Sedes animi est in memoria (sídlo ducha je v paměti)“ umožnila křesťanství zopakovat „založení Říma [...] v založení katolické církve“ tím, že znovu na jiné úrovni „římská trojice náboženství, autority a tradice“ . Dotyk jednoho ze sloupů této trojice pro ni automaticky ovlivní další dva. Luther udělal chybu, když si myslel, že by se člověk mohl dotknout autority, aniž by přezkoumával další dva sloupy. Totéž udělal Hobbes , ale tím, že šel proti tradici. Co se týče humanistů , udělali chybu „v domnění, že by bylo možné zůstat v neporušené tradici západní civilizace bez vyznání a bez autority“ .
Obecně lze říci, že Arendt se domnívá, že Augustin umožnil křesťanské myšlence vymanit se z její rané antipolitiky. V tomto ohledu je pro ni rozhodující myšlenka Božího města, protože z toho vyplývá existence života v komunitě, a tedy i druh politiky mimo ni.
Pro Deepak Lal , filozofů a světla v 18 -tého století , proměnil křesťanského Boha do abstraktního věc velký hodinář a nahradil křesťanskou představu nebe s tím potomků „zítřky“. V 19 th století poté, co Darwin prokázal, že Bůh byl slepý a že Nietzsche prohlásil, že Bůh je mrtev, Lal, anglo-indický, věří, že morální základy Západu se rozpadají. V textu, který je určen především indiánům, kultuře, demokracii a rozvoji , uvádí:
"Smrt křesťanského boha však neznamená konec sekulárních variací na téma Augustinova města Božího ." Marxismus, freudianismus a nedávný a bizarní ekologický fundamentalismus jsou sekulární mutace tohoto augustiniánského tématu. Žádnému z nich se však nepodařilo dát Západu morální základ “
Deepak Lal převzal stejný argument v textu z roku 2002 nazvaném Morálka a kapitalismus: Poučení z minulosti .
Antonio Negri a Michaël Hardt ve své knize Empire citují Augustina z Hrocha a snaží se nahradit říši nikoli Božím městem - neexistuje mezi nimi žádná transcendence - ale „univerzálním městem cizinců, kteří spolu žijí, spolupracují, komunikují“
Silný kulturní vliv na obou náboženství jako XVII th století francouzské ústavy a West I byla předmětem kritiky v XX th století.
Augustine je jedním z architektů západního sebemyšlení. Platón se již jistě k tomuto tématu přiblížil u Alcibiades a stoici i novoplatonici učinili totéž v některých svých spisech; na židovsko-křesťanské straně najdeme stopy já v Knihách žalmů , evangeliu i v Pavlových dopisech . Je to však Augustin, kdo v monologech a vyznáních spojuje tyto různé prvky a dává jim sílu a soudržnost, která přesahuje to, co existovalo dříve.
K dosažení ega používá Augustin dialog na způsob Platóna. K vnějšímu dialogu mezi lidmi však přidává vnitřní dialog, který považuje za nadřazený. V souladu s řeckou filozofií a Sokratem je Augustin přesvědčen, že pokrok ve vnitřním životě vyžaduje praxi. Pierre Hadot zvláště trval na tom, že řecká filozofie nebyla primárně technikou, ale především duchovním cvičením zaměřeným na zdokonalování sebe sama. Pro Augustina je duchovní cvičení monologem , to znamená dialogem se sebou samým.
V křesťanství existuje napětí mezi věrností Kristu, které nutí člověka vzdát se, a požadavkem být více sám sebou. Na rozdíl od řeckých filozofů, pro které se člověk může zdokonalit, musí pro křesťany následovat Krista, obrácení vede k roztržce.
Brian Stock trvá na třech základních rysech Augustinova myšlení o egu: chce dokázat, že ego existuje, a vyvrátit skeptiky; ukazuje, že ego úzce souvisí se záměrem; trvá na důležitosti paměti při utváření ega.
XVII th století začíná několik let po zveřejnění kompletního díla Augustina ze strany bývalého univerzity v Lovani v roce 1577 a končí dalším plnou verzi, která z benediktinů Saint-Maur (v 1679-1700). Mezi těmito dvěma daty byla Augustinova díla přeložena také muži z dopisů, často členy Francouzské akademie , jako Guillaume Colletet , překladatel La doctrine chretienne (1636), Louis Giry , překladatel La Cité de Dieu (1665-1667) nebo Philippe Goibaud du Bois, překladatel zejména dopisů (1684) a kázání (1694). Tito muži obdivují lyričnost a poetickou kvalitu Augustinova díla.
Nicméně vliv Augustine na XVII th století francouzský dlouho zůstal bez povšimnutí až do publikace, zejména dílo Pierre Courcelle ‚s‚Vyznání‘od svatého Augustina v literární tradici (1963), následovaný Pascal a Saint Augustin (1970) a La Rochefoucauld, Pascal a Saint Augustin Jean Lafond. V roce 1982, časopis Společnosti pro XVII th století věnoval zvláštní problém, aby to, co nazývá „[t] století St. Augustine“ .
Augustinův vliv na literaturu byl citelný na několika úrovních. Svou knihou Křesťanská nauka Augustin hluboce označil velké kazatele století Ludvíka XIV, jako je Bossuet , i když jsou také patrné vlivy Cicera a Seneca . Ve světské literatuře měla myšlenka na Platóna, kterou převzal Augustin, tvořená nepřátelstvím k beletrii, dva hlavní efekty: na jedné straně vedla nejtěžší augustiniány, jansenisty z Port-Royal, ke kritice Pierra Corneilla a k odmítnutí divadlo a román; na druhé straně pozitivnějším způsobem tlačí francouzský klasicismus, aby od literárního umění požadoval „to pravé a to, kdo je dobrý, to povznáší duši“ . To má reagovat na Augustinovo nařízení v De Doctrina christina , IV , 28 , podle něhož se lidská bytost musí stát schopnou čelit realitě.
U Philippe Sellier vyzařuje Augustinova myšlenka sedm hlavních témat, která se často nacházejí v klasických spisovatelích. Označí pět z nich docela tmavých, když svítí a osvětluje další dva. Mezi temnými tématy je v první řadě to, co Jean Rousset kvalifikoval jako „černou nestálost“ , to znamená téma nestability světa, které je inspirováno prozaickou báseň o Augustinovi na 136. žalmu s názvem Na Řeky Babylon . Na toto téma Pascal, který se staví proti Babylonu a Sionu, píše: „Babylonské řeky tečou a padají a nesou / svatý Sionu, kde je všechno stabilní a kde nic nespadá! " . Zadruhé, téma „hrdinské demolice“ vychází z Augustinovy nedůvěry v hrdinské ctnosti Říma. Třetí téma spojené s předchozím a také přítomné v La Cité de Dieu zdůrazňuje, že ctnost může být pouze skrytým svěrákem, jak vidíme v Molièrových komediích . Augustinova pochmurná vize lidské přirozenosti se projevuje také ve čtvrtém tématu, kterým je jeho rozčarovaný pohled na fungování politického života, rozsudek, který se nachází v politických dílech Thomase Hobbese a Pascala i mezi moralisty La Rochefoucauld a Pierre Nicole . Pátým tématem je způsob, jakým Augustin redukuje lásku na smyslnost, téma, kterého se Pascal a Bossuet chopí . Naopak, v La Princesse de Cleves , Madame de La Fayette secularizes lásku, která Augustin hodlá pro Boha. Století je také poznamenáno myšlenkou ohlédnutí - poznej sám sebe - tak silného v Augustinu a ve výsledku se hodně odráží na duši, stejně jako je pronikána augustiniánskou představou o Bohu. který „naplňuje duši a srdce těch, které vlastní“ .
V předmluvě své knihy Boha Augustine , Goulven Madec splňuje Jacques Duquesne který převzal obvinění často vyrobené proti Augustine na konci XX tého století a na začátku XXI th století; pro Madca se tato výzva Augustinova myšlení týká sedmi hlavních bodů. První dva jsou (1) „Augustinovy eskapády“ a (2) „Augustin a ženy“ . Navíc (3) moderní lidé vyčítají Augustinovi jeho opovržení světem. Ale pro Madca už Ježíš v Janově evangeliu odsuzoval „knížete tohoto světa“ . Kromě toho (4) Jacques Duquesne kritizuje Augustina za to, že je „skutečným vynálezcem prvotního hříchu“ . Na to Madec odpovídá, že biskup z Hrocha vynalezl vzorec, ale že tato myšlenka byla přítomna dávno před ním v evangelijních textech. (5) Pro Augustina je Kristus vykupitelem, ale myšlenka na vykoupení prvotního hříchu se zdá být Duquesnovi podivná a v tomto bodě Madec poznamenává, že „vykoupení“ je dnes vyhynulá metafora, „pojem“ nebo nesmyslný „koncept“. „ (6) Skutečnost, že pro Augustina nepokřtěné děti jdou do pekla, je považována za urážlivou; Pro Madec, Augustine interpretuje texty podle diiférentes cítění těchto lidí západní konec XX tého století, v době, kdy „teologický pluralismus“ , to znamená, že přijetí různých četby spisů náboženské byl ne široce přijímaný. (7) Augustin nakonec proti Origenovi a našemu století nevěří, že všichni budou spaseni. To je navíc do značné míry celá otázka milosti .
Louis Dumont konstatuje několik bodů v Augustinově politické filozofii, která ohlašuje moderní individualismus: na jedné straně tím, že víra, to znamená „náboženská zkušenost, je základem racionálního myšlení“ , oznamuje Augustine moderní éru, kterou Dumont vidí „jako gigantické úsilí o zmenšení propasti původně mezi rozumem a zkušeností “ . Na druhou stranu, Augustine trvá na rovnosti mezi muži, s akcenty, které se nacházejí později v Locke .
A konečně, ve srovnání s Cicero, nacházíme u Augustina větší význam přikládaný individualismu. Augustine více trvá na tom, že město, res publica , stát, jsou tvořeny jednotlivci a že nejsou organismy. Stejně tak jeho pojetí řádu a práva ponechává pro člověka důležitější místo. Dumont poznamenává, že když Augustin v Contra Faustum píše : „Věčný zákon je božský důvod nebo vůle Boží, která přikazuje zachovat přirozený řád a zakazuje jej narušovat“ , slova „vůle“ a „přirozený řád“ znamenají, že zákony jistě pocházejí od Boha, ale jsou v rukou lidí.
Pro historika Somos, v Augustina neexistuje jednotný politický prostor, prostor začal být zesvětštěno v XII th a XIII th století .. Tento prostor mezi sférami interakce autonomních jednotlivců i oficiální politika byla rozšířena o Calvin a Mandeville , když v opačném extrému to Thomas Hobbes a Bodin zpolitizovali. Ať je tomu jakkoli, je v tomto prostoru, který Locke klade občanskou společnost , Adam Smith neviditelná ruka , Montesquieu duch zákonů a blíže k nám Jürgen Habermas , veřejné sféře. Tento prostor mezi imperiální ideologií (Reichstheology) a čistým odchodem ze světa otevírá prostor, kde se liberální myslitelé mohou „orientovat“, a představuje důležitý příspěvek k individualismu a liberalismu. Liberálové však na rozdíl od Augustina nemají pro Somose skrytý prorocký status, který by dokázal vyvážit jejich připoutanost k univerzálnímu rozumu a chuť k dialogu.
Žádné z děl sv. Augustina není určeno přímo Židům, ale diskuse s nimi je v jeho pracích všudypřítomná. Můžeme také citovat texty, kde Augustin naráží na setkání křesťanů se Židy v římské Africe, kde jich bylo mnoho, například aby věděli, co znamená hebrejské slovo.
Augustinův obraz judaismu poskytuje tradiční pohled na judaismus na Západě, teologii substituce , podle níž křesťanství nahradilo judaismus jako jediné skutečné náboženství. Augustin v této následoval nauku, kterou již formuloval zejména Justin z Nábulusu , Tertulián a Jan Zlatoústý.
U Augustina je učení obsažené ve Starém a Novém zákoně totožné ( Novum in Vetere latet, Vetus in Novo patet ), kromě toho, že první, napsané na kameni tabulek Zákona , je uloženo zvenčí, zatímco druhý je implantován do srdce člověka, zapsaného do jeho srdce. Z této teorie, která trvá - proti manichejcům - na kontinuitě a trvalosti, se rodí teologie nového poslání Židů: svědectví dodržováním Zákona o proroctvích, která se naplňují v Kristu
Augustinova myšlenka není židovským myslitelům středověku neznámá. Podle Bernharda Blumenkranze je augustiniánská doktrína církve „viditelná v kabalistické vizi The Knesset Israel“, zatímco biskupa Hippo citují židovští myslitelé jako Juda Romano (1292-1350), Isaac Abravanel (1437-1508) nebo Hillel ben Samuel z Verony
Otázka lidí zabitýchPo Justinovi z Nábulusu a Melitonovi ze Sardis považuje Augustin mimo jiné Židy za „vrahy Krista“ , a tedy i Boha. Právě pod jeho vlivem a pod vlivem Johna Zlatoústého se rozšířila doktrína „ lidí deididů “ , doktrína, kterou katolictví oficiálně opustilo až po šoa , během II. Vatikánského koncilu , asi o 1600 let později. Tato doktrína zůstává v pravoslavné církvi nedotčena. Augustinova obvinění, přednesená každý Velký pátek během litanie ztracených existencí , byla historicky jedním z nejsilnějších vektorů antijudaismu a antisemitismu .
Augustin ve svém Komentáři k 63. žalmu píše zejména :
„Ať Židé nepřijdou a neřeknou:‚ Nebyli jsme to my, kdo usmrtili Krista. Protože pokud ho předali Pilátovu tribunálu, mělo to vypadat nevinně z jeho smrti. [...] Ale mysleli si, že klamou Svrchovaného Soudce, který byl Bohem? To, co Pilát udělal, pokud to udělal, ho částečně učinilo jejich komplicem. Ale když ho srovnáme s nimi, je mnohem méně vinen. [...] Pokud to byl Pilát, kdo vynesl rozsudek a vydal rozkaz k jeho ukřižování, pokud to byl on, kdo ho nějak zabil, vy Židé jste ho také zabili. [...] Když jste křičeli: „Na kříži! Přešel! "
S tímto „deicidním lidem“ by se však podle Augustina nemělo bojovat, protože Židé jsou zároveň „svědky“ starého náboženství a předmětem ponížení kvůli jejich zločinu: diasporou a ničením Temple Jeruzaléma , události téměř současní s ukřižování , představují živoucí důkaz boží trest. Proto nemusí být zabiti, protože jejich bagatelizace svědčí o tomto zločinu.
„Pokud tedy tento lid nebyl zničen až do zániku, ale rozptýlen po celé tváři Země, má to být pro nás užitečné šířením stránek, na nichž proroci ohlašují požehnání, které jsme dostali, a které slouží k posílení víry nevěřících. [...] Takže nejsou zabiti v tom smyslu, že nezapomněli na Písma, která jsme četli a která jsme slyšeli číst doma. Kdyby ve skutečnosti úplně zapomněli na Písmo svaté, kterému nerozumí, navíc by byli usmrceni podle samotného judaistického obřadu; protože kdyby neznali zákon ani proroky, stali by se pro nás zbytečnými. Nebyli proto vyhlazeni, ale rozptýleni; aby neměli víru, která by je mohla zachránit, byli by pro nás alespoň užitečné svými vzpomínkami. Naši nepřátelé zpaměti, jsou to jejich knihy, naše podpory a naši svědci. "
Kromě toho se Augustin ostře stavěl proti Svatému Jeronýmovi pro jeho latinský překlad celé Bible , známý jako „ Vulgate “, protože se snažil získat radu od rabínů ohledně výkladu určitých výrazů Tanachu , aby zůstal co nejvěrnější „hebrejská pravda“, kterou mu Augustin vyčítá. Ve skutečnosti pro něj slovo rabín znamená pán, ale není jiného pána než Krista.
Ve sboru z baziliky Notre-Dame-des-Victoires v Paříži , bývalý kostel bosých Augustins šest pláten od Charles André van Loo jsou vystaveny , představuje sérii fresek ze života svatého Augustina:
Jostein Gaarder napsal filozofickou povídku Vita Brevis (1996), která je prezentována jako překlad rukopisu napsaného Augustinovou konkubínou. Augustine se také objevuje v románu Archivář z Dublinu ( The Dalkey Archive ) od Flanna O'Briena . V knize A Canticle for Leibowitz , sci-fi románu Waltera M. Millera, Jr. , představuje Augustine první verzi evoluční teorie.
Claude Pujade-Renaud ve svém románu Ve stínu světla (2013) namaloval portrét Augustina očima a perem své konkubíny, které dala jméno Elissa a která předpokládá, že „byla dcerou pracovník v přístavu v Kartágu.
Kázání o pádu Říma ( Prix Goncourt 2012), autorem Jérôme Ferrari , odkazuje na kázání Augustina z Hrocha a trvá na tom, že lidé vidí své ideály, jejich vysněné světy zmizí.
Ve filozofii věnuje Albert Camus kapitolu své paměti Z ROKU 1936 analýze myšlenky na Augustina z Hippo s názvem Christian Metaphysics and Neoplatonism .
Franco Nero hrál roli Augustina v italské minisérii díky Christianovi Duguayovi Augustinovi: Úpadek římské říše v roce 2010, který byl v USA uveden pod názvem Restless Heart: The Confessions of Augustine v roce 2012. V divadle Gérard Depardieu provedeno v roce 2003 výňatky z Vyznání .
Bob Dylan nahrál píseň nazvanou „ I Dreamed I Saw St. Augustine “ pro své album John Wesley Harding . Popový zpěvák Sting nahrál píseň „ Saint Augustine in Hell “ na své album Ten Summoner's Tales (1993).
Pour St Augustin mourant H 419, pro 2 hlasy a basso continuo je posvátný příběh složený kolem roku 1690 Marc-Antoine Charpentierem .
Pour St Augustin H 307, pro 2 hlasy a basso continuo je motet složený Marc-Antoine Charpentierem kolem roku 1670.
Známka s podobiznou svatého Augustina, kterou navrhl a vyryl Albert Decaris, byla vydána v roce 1954 v Alžírsku u příležitosti šestnáctého stého výročí jeho narození.
Alžírská známka v nominální hodnotě 5 DA představující svatého Augustina jako dítě poté, co byla v roce 2001 vydána socha nalezená v M'daourouch (Madaure).
Velmi plodné a populární dílo svatého Augustina přežilo obléhání Hrocha . Na konci svého života si Augustine přečetl to podstatné a v dokumentu publikovaném v roce 427, Les Rétractations , popsal , co si myslí o téměř všech svých dílech , zůstal nedokončený. Podal svá pojednání, ale nebyl schopen udělat totéž s korespondencí. Na druhou stranu jeho žák Possidius ve svém Životě Augustina v dodatku napsal Indiculum, které uvádí nejen Augustinovy pojednání, ale také kázání a dopisy, což umožňuje korpus fixovat u jeho zdroje. Navzdory všemu, pokud známe většinu spisů, sčítání dopisů a kázání zůstává nejisté, což vedlo k objevení nových dopisů a nových kázání v letech 1975 a 1990.
První čtyři opusy jsou také známé jako Cassaciacum dialogy
Proti akademikůmTato práce, stejně jako následující dvě, byla napsána během ústupu do Cassiciacum, který předcházel jeho křtu. V této knize útočí na skepticismus Nové akademie založený na díle stoického zena Kitiona . Matthews tvrdí, že jedna z hlavních os vyvrácení skepticismu Augustinem spočívá na následující úvaze: „Věc může být známá, pouze pokud se nezdá být falešná. Na základě tohoto kritéria představuje Augustin skeptikům dilema. Buď je Zenoovo kritérium uznáno za pravdivé, nebo ne. Pokud to bude považováno za pravdivé, pak se skeptici mýlí. Pokud to není pravda, pak nám skeptici neposkytli dostatečný základ, který by ospravedlnil jejich skepticismus “ . Jeho hlavní argument je však pozitivnější a je založen na myšlence jednoduchého poznání věcí prostřednictvím tří kritérií: „logické pravdy (například „ existuje svět nebo žádný neexistuje “ ), matematické pravdy ( „ tři krát tři se rovná devět " ) a konstanty okamžité zkušenosti ( „ Mám rád tyto chutě " ) (3.10.23-11.26)" .
Šťastný život (De beata vita)Tato kniha se zabývá vztahem mezi pravdou a lidským štěstím a ukazuje, jak nás filozofie může přivést ke skutečnému štěstí. U Augustina, stejně jako u Cicera a Seneca, kteří také napsali knihu s názvem De vita beata , je štěstí apolitické, to znamená mimo polis .
ŘáduTato práce, stejně jako ta předchozí, zapadá do části jeho práce napsané během ústupu, který vytvořil s některými společníky a svou matkou Cassiciacum . Jednou z důležitých otázek této knihy je, zda existuje prozřetelnost. Se svými společníky, kteří se s tímto bodem nedokáží správně vypořádat, trvá na základních předpokladech, zejména z hlediska metafyziky, a obecněji na předchozí kultuře nutné k zodpovězení takové otázky.
Takzvané monology z Volume 1 nebo Cassaciacum„Napsal jsem je podle svého vkusu a své lásky, abych našel pravdu o věcech, které jsem nejvíc chtěl vědět, ptal se sám sebe a odpovídal na mě, jako bychom byli dva, rozum a já, i když jsem byl sám: proto jméno monolog dané této práci. ( Stažení ). "
V zahajovací modlitbě monology , dílo také psáno v Cassiciacum se používá termín Deus (Bůh) padesát sedmkrát a již ukazuje, že je důležité, aby se milost má pro něj. Ve skutečnosti píše: „Rozkaz, prosím, modli se a objednej si, co chceš; ale uzdrav a otevři mé uši, abych slyšel tvůj hlas » . Monology jsou pro Augustinovy vnitřní dialogy, které umožňují lépe poznat sebe sama a dosáhnout svého nitra.
MistrMistr začíná úvahou o významu slov, která je připomínající výslechů dvou filozofů XX th století, J. L. Austin a Ludwig Wittgenstein . Otázkou je ostenózní poznání , tedy to, zda poukazem na něco můžeme pochopit jeho skutečný význam. Odpověď pro Augustina je záporná: porozumění věci nepochází z hlasu, který nám vysvětluje, ani z prstu, který ukazuje na věc, ale z „pravdy, která řídí ducha nitra“, pravdy, kterou označuje za Krista mistr; je to nauka o osvícení.
Svobodná vůleTento text byl napsán dvakrát: v 387 pro knihy I a II , v 391 pro knihy II a III . Tyto rozdíly v datech jsou důležité, protože se mezitím jeho myšlení vyvinulo. Kniha jsem byl jako theodicy anti-manichejský. Zlo je přítomné, ale není podstatné a nenachází svůj zdroj v božské činnosti. V této knize má závěť důležité místo a na ní spočívá lidská odpovědnost. V knize III zdůrazňuje nevědomost mužů a ptá se, zda je možné ji překonat. Samozřejmě, vůle zůstává důležitá a je na ní, že vždy spočívá lidská odpovědnost, ale Bůh zaujímá větší místo.
Pro Goulvena Madce by tato kniha „mohla velmi dobře nést název Leibnizova díla : Esej o teodice o dobrotě Boží, svobodě člověka a původu zla “ . Paul Ricoeur vynesl mimořádně přísný rozsudek nad touto částí Augustinova díla: „Neměli bychom odsoudit věčnou teodicii a její šílený projekt ospravedlnění Boha - když je to on, kdo nás ospravedlňuje?“ Není to nesmyslný poměr obhájců Božích, kteří nyní přebývají ve velkém svatém Augustinovi? "
Křesťanská naukaStejně jako jeho dílo Na objednávku je kniha Christian Doctrine velmi zaměřena na otázku předběžné kultury, kterou musí mít křesťanský intelektuál, aby mohl přistupovat ke křesťanství. Ale zatímco kniha Na objednávku má helénský tón a zdůrazňuje racionální disciplíny, Christian Doctrine klade větší důraz na literární vědu: zajímá se o minimální znalosti nezbytné pro dobré pochopení křesťanství. Pro Henri-Irénée Marrou : „ De Doctrina christina se nejeví jen jako základní listina křesťanské kultury; stále je to, s důrazem na omezení studia, na roli zkráceného manuálu, velmi zvědavý svědek historie dekadence; je velmi současný s Martianem Capellou a ohlašuje budoucí kompilace Cassiodora a Isidora ze Sevilly “ .
Když dosáhl středního věku, Augustine napsal Vyznání kolem roku 397–400. Tato kniha je pro něj jakousi terapií, kde se zamýšlí nad sebou a nad svou minulostí. Peter Brown se domnívá, že novoplatonismus , „teorie dynamiky duše“ , umožňuje Augustinovi pochopit jeho zkušenost. V této knize je Bůh „tak nad lidskou myslí, že ho filozof„ může poznat jen “„ tím, že se na něj zcela spoléhá “ . Augustin také chce sjednotit „Boha filozofů“ a „Boha Abrahama, Izáka a Jákoba“ a definitivně se vzdát manichaeismu . První odmítnutí křesťanského vyznání přisuzuje skutečnosti, že pro Manichejce je zlo pro člověka vnější. Píše v tomto smyslu: „Líbilo se svou hrdost být mimo poruchy a když jsem udělal něco špatně jsem nechtěla přiznat, že jsem to udělal, a získat tak, že budete léčit mou duši“ .
The Confessions jsou věnovány „ Servus dei “ - to znamená, křesťanští učenci, kteří opouštějí perspektivu brilantní kariéry sloužit Bohu -, a adresu, na ně příběh „brilantní konverze“, jak . Stejně jako výzvy pro konverzi určené pro „strohé manichejce a pohanské platonisty“ . Kniha je ponořena do novoplatonické filozofie; pro Augustina, stejně jako pro Plotina , musí člověk nejprve najít sebe, než najde Boha. Ale zatímco u Plotina je pád duše filozofickým prvkem, u Augustina „nabývá na intenzivně osobním aspektu: vidí to jako bitevní pole v srdci každého člověka, mučivou slabost, která ho donutila uprchnout před sebou. "
Dalším důležitým tématem je vůle a meze lidské svobody , protože minulé činy tvoří „řetězce zvyků“, které mohou omezovat lidskou vůli a udržovat lidi v hříchu. Přerušení těchto řetězů není na osobě samotné, ale na Bohu. Konverze je dalším klíčovým tématem knihy; v Doznání nepřináší najednou nový svět, jak tomu často bývá v účtech konvertitů a jak sám původně řekl Cassiciacum. V knize X trvá na každodenních bojích, na lidské slabosti a má na pozoru před dobrými úmysly: „Tady v tobě, ó pravdě, vidím sám sebe [...] Ale jsem opravdu takový, nevím […] prosím ty, můj Bože, ukaž mi, jaký ve skutečnosti jsem. "
Pro Goulven Madec , Vyznání „jsou jedním z Augustin velmi velkých“ teologických „stavby“ , protože ukazují, jak „konverze obnovuje stvoření tím, že přeorientování mysl k Bohu. " . V této práci obsažené tisíci biblických odkazů si Augustin určitým způsobem „přivlastňuje biblický jazyk [...]: asimiluje se s marnotratným synem a Pavlem; je to Adamův syn, stvořený k obrazu Božímu, padlý hříchem, vykoupený Kristem. „ To , koho oslovuje, je vnímáno jako spíše ukazující na Otce kromě Syna (Ježíše Krista).
Město Boží bylo napsáno v letech 410 až 427. Je to dílo, které copyristé reprodukovali nejvíce během středověku na křesťanském západě. Chce se setkat s námitkami literáty z římské veřejné služby přijel do Afriky po vyplenění Říma od Alaric I st Augustin prostředků Pod pojmem „metlou boha“ . Za tyto vysoké úředníky je zodpovědné za dobytí Říma křesťanství, které se v poslední době stalo náboženstvím Římské říše, a jeví se jako rozchod s jejich kulturou. Zejména podle nich křesťanská nauka, která výslovně žádá věřící, aby nevraceli zlo za zlo, neobraceli druhou tvář nebo nedali svůj plášť kromě své tuniky, není vhodná pro chování „města, republiky nebo říše. Křesťanství jako takové je pro ně méně atraktivní než novoplatonismus , který jim může poskytnout náboženské a duchovní prvky více v souladu s jejich tradicí. Augustin chvíli váhá, než zahájí tuto práci. Když se rozhodne, přijme kódy literátů, zejména erudici. Takto cituje slavné latinské autory ( Cicero , Varro , Virgil ...). Podle Petera Browna „Augustin si správně myslel, že právě prostřednictvím jejich knihoven se může nejlépe dostat k posledním pohanům“ . Kniha však vede ke dvěma paradoxům. Toto dílo, které bylo ponořeno do latinské kultury, o čemž svědčí použití výrazu Město Boží místo Království, paradoxně přispělo k tomu, že se generace čtenářů seznámila s římskou kulturou, zejména se starověkým římským náboženstvím a spisy Varra . Stejně tak to vedlo k začlenění nezanedbatelné části „imperiální politické ideologie do římské církve , které se pak bude velmi obtížné zbavit“ .
Ve srovnání s novoplatonisty , kteří vidí lidstvo relativně nezměnitelným způsobem, Augustine tvrdí, že Bůh vložil do lidí „ ratio seminalis “ , takže změny způsobené lidmi jsou prováděny navzdory všemu podle Božích plánů. Potom poměrně platonickým způsobem vytváří odpor mezi Božím městem (nebo „láskou k Bohu až do opovržení“ ) a městem lidí (nebo „láskou k sobě až do opovržení Boha“). ” ) Vůdčí princip příběhu již od Abela a Kaina.
Pro Reinharta Kosellecka nejsou tato dvě města součástí manichejské perspektivy, protože se jedná o asymetrický proces, jehož výsledek, vítězství Města Božího, je jistý. Rozdíl mezi městy prochází uvnitř mužů, kteří se zároveň musí zaregistrovat do života pozemského města - Augustine se nebrání zastoupení - aniž by se tam zamkl jako Kain, ale zůstal otevřený. Pro kvalifikaci tohoto státu používá výraz peregrinatio , to znamená „domicilovaní cizinci“ . Obecně řečeno, v Augustinu muži uplatňují svou svobodu v nestabilním prostředí, kde se pozice každého člověka mohou rychle měnit a kde se nepřátelé Božího města mohou stát jeho přáteli a naopak .
Pro Augustina není církev božským městem, protože obsahuje prvky pozemského města. Pozemské město má čtyři složky: rodinu, město nebo město, vesmír a nakonec město andělů. Tím, že se město andělů stalo součástí pozemského města, chce naznačit, že pohané se svými mnoha bohy byli schopni představit si pouze tuto úroveň, aniž by mohli jít k jedinému Bohu, aniž by se dostali do Božího města.
Augustin musí také reagovat na obvinění spojující porážky Říma s upuštěním od starověkého římského náboženství ve prospěch křesťanství. Pokud pro něj Římané dokázali vybudovat impérium, nebylo to pro něj díky jejich náboženství, ale díky jejich lásce ke slávě.
Toto dílo je jeho „spekulativním mistrovským dílem“ . Augustine se snaží reagovat na kritiku vznesenou Nicaeaským koncilem , který definoval, co je to Trojice . Za tímto účelem chce nejprve přesvědčit pohanské filozofy o potřebě božského prostředníka. Poté „chce přesvědčit své čtenáře, že vykoupení a duchovní růst závisí na schopnosti vidět sebe jako obraz Trojjediného Boha . “ V celém díle se Augustine řídí „metodou víry, která se snaží porozumět. "
Na otázku „proč se Syn stal člověkem?“ » , Augustin odpovídá, že Kristus, Slovo Boží, se vtělil, aby komunikoval s lidmi, a nabídl jim příklad napodobování. Na rozdíl od novoplatonistů Plotina a Porfyra tvrdí, že lidé neznají Boha přímým spojením s ním. Aby to věděli, musí projít prostředníkem, kterým je Kristus, jehož oběť poráží zlo, aniž by museli procházet teurgickými obřady novoplatonistů.
Další rozdíl, který jej odděluje od novoplatonismu , není pro Augustinův čas nepohyblivým, neměnným prostředím, sídlem nasazení nepředvídaných událostí a že události se nijak nemění, protože je věčně podobný sobě samému. Naopak, smrtí a vzkříšením Krista se křesťanství dostává do dějin. Z tohoto pohledu vidí Augustin Abrahamovo setkání pod dubem Mambré (Genesis XVIII ) se třemi muži, z nichž jeden mu slibuje, že bude mít syna, jako předzvěst Trojice.
Pro klasifikaci spisů nabízí augustiniánská knihovna devět sérií: brožury, Bůh a jeho dílo, Milost, Antidonatistické smlouvy, Město Boží, Dopisy, Exegeze, Enarrationes v Psalmosu a pojednání o Saint John.
O některých pracích se říká, že jsou apokryfní nebo pseudepigrapha : byly neprávem přičítány Augustinovi. Autoři těchto prací jsou označováni jako „Pseudo-Augustini“.
V průběhu staletí se objevilo několik vydání, která pokrývala většinu Augustinových děl, kromě mnoha vydání jednotlivých děl.