Intersubjektivita je filozofický koncept vyvinutý pro poprvé Immanuel Kant v Kritiky soudnosti . Jde o myšlenku, že muži jsou myslící subjekty schopné zohlednit myšlení druhých podle vlastního úsudku (pro Husserla je to režim, podle kterého je ten druhý v intuici prezentován jako radikálně odlišná původní subjektivita). Mezisubjektivita tak zakládá teorii komunikace.
Tento koncept bude převzat a kritizován velkou částí pozdější filozofie, zejména Fichte , Hegel , Husserl , Arendt , Popper , Sartre , Levinas , Merleau-Ponty , Habermas , Honneth , Deleuze , Marion , Savater .
Tento koncept zahrnuje „poznání, že já a ostatní jsou odlišní lidé, každý s různými záměry a touhami“ ( Golse , 2006 ).
Mezisubjektivita se projevuje kvalitou pohledu dítěte, jeho hlasu, schopnostmi očekávání, když matka poskytuje péči, a gramatickým I. Od okamžiku, kdy dítě projevuje toto chování, lze zjistit, že má intersubjektivitu.
Podle Golse existují tři typy teorií vysvětlujících jeho získání:
V epistemologii a podle filozofa vědy Karla Poppera musí být experimentální testy, které lze provést za účelem testování vysvětlujícího obsahu teorie, intersubjektivní. To znamená, že nemohou být izolováni a musí být schopni reprodukovat je jinými členy vědecké komunity. Podle Poppera nemůže být pro vědu užitečné žádné tvrzení, které nelze intersubjektivně ovládat.
Stejným způsobem se konstruktivismus domnívá, že nemůže existovat žádné objektivní poznání, ale pouze intersubjektiv.
Pojem intersubjektivity je ústředním aspektem hermeneutické filozofie , zejména v díle jejích největších propagátorů, zejména Hans-Georga Gadamera , Paula Ricoeura a Jurgena Habermase . Gadamer ve svém velkolepém díle Pravda a metoda navrhuje model porozumění, který je založen na hře na otázky a odpovědi jako ověřovacím mechanismu a na intersubjektivním charakteru jazyka jako nezbytné podmínky pro komunikaci.
V souvislosti s kritikou připevnění věd mysli k vědecké metodě Gadamer prokazuje, že největší předsudek osvícenství je předsudek proti předsudkům a že objasnění předsudků může vést k větší úrovni porozumění. Právě v tomto smyslu lze na předsudky pohlížet pozitivně, a to nejen proto, že jsou univerzální (v tom smyslu, že předsudky a předporozumění tvoří základ každého aktu komunikace), ale také proto, že představují potenciál pro transformaci Já.
Pokud v Gadamerově hermeneutice existuje možnost intersubjektivity, není to identifikací s Jiným, ani integrací Druhého, ale vytvořením společného dočasného jazyka, který umožňuje Já a Druhému dívat se na vnější objekt k oběma, proces, který Gadamer nazývá fúzí horizontů (viz Charles Taylor a Jean Grondin ).
V každé situaci intersubjektivity si Já přichází se svou vlastní zátěží (psychologickou, sociální, kulturní a intelektuální) a povaha znalostí získaných ze setkání závisí na jeho schopnosti formulovat určitou úroveň vědomí ve vztahu k jeho vlastní tradici. . Gadamerova hermeneutická filozofie (kterou spíše označuje jako filozofickou hermeneutiku) byla kritizována Habermasem, který zpochybnil ideologické základy svého zásadně univerzalistického a ontologického postavení; a byl interpretován Ricoeurem, který vysvětluje historické vazby mezi hermeneutikou a fenomenologií a navrhuje filozofickou cestu mezi Habermasem a Gadamerem, kterou popisuje jako „kritickou hermeneutiku“.
Fúze horizontů
„Pokud ve svých vlastních dílech prohlásím, že je nutné, aby při veškerém porozumění horizont jednoho splýval s horizontem druhého, je jasné, že to neznamená ani stabilní a identifikovatelnou jednotu, ale něco, co probíhá prostřednictvím dialogu, který stále probíhá. "
Myšlenka „fúze horizontů“ je silně spojena s Gadamerovou prací. Jeho teze spočívá v tom, že vždy rozumíme, alespoň z části, z našeho vlastního horizontu. Tento proces si není vždy vědom jednotlivce. K dosažení porozumění musí existovat fúze horizontů mezi horizontem umělce a jeho objektem do bodu, kdy jeden nemůže rozlišovat mezi těmito dvěma. Gadamer říká, že kritériem správné interpretace je, že nevyniká, splyne se samotnou podstatou věci.
Při chápání historického dokumentu může dojít k fúzi mezi horizonty současnosti a minulosti. Je také přítomen v porozumění uměleckému dílu, ostatním, kultuře a v porozumění sobě samému. Gadamer reaguje na pozitivistický model, podle kterého se člověk musí úplně oddělit od předmětu studia, aby mu porozuměl.
Podle Jeana Grondina existují dva momenty ve splynutí horizontů. Prvním okamžikem je „událostní“ charakter porozumění a transformace, kterou implikuje. Druhým okamžikem je akt ovládání fúze horizontů.
K prvnímu splynutí horizontů dochází mezi myšlenkou a jazykem. Druhou fúzí horizontů je jazyk a věci.
„ Přijmout intersubjektivní klinickou psychoanalýzu znamená uznat, že analytické setkání spočívá v interakci mezi dvěma subjektivitami, pacientem a jeho analytikem, a že porozumění získané analytickým výzkumem je výsledkem této interakce. “
Psychoanalytické klinické setkání předpokládá aktivaci mechanismu přenosu na straně pacienta, ze kterého se aktivují události dětství a dostávají se do situace díky mechanismu projekce staré zkušenosti na novou situaci a na postavu psychoanalytik. Z jeho strany psychoanalytik cítí a aktivuje své vlastní vzpomínky a zkušenosti, které jsou mobilizovány a vstupují do hry pod mechanismem protipřenosu. V tomto smyslu se protipřenos, jakmile je jednou analyzován, stává synonymem pro rezonanci.
V dialogu mezi psychoanalytikem a psychoanalytikem se subjektivity těchto dvou lidí setkávají vytvořením nového textu, odlišného od textu jednotlivých subjektivit. Konečnost spočívá v pochopení pacienta, přesněji v procesu srozumitelnosti formací nevědomí (sen, skluz, symptom, zapomnětlivost mezi nejznámějšími), což jsou znaky nesoucí potlačené. Jinými slovy, jde o to uvědomit si z díla koprodukce to, co předtím nebylo.
V této perspektivě vede setkání zavedené na intersubjektivní úrovni a zhmotněné v nově vytvořeném textu k lepšímu poznání Já pacienta a terapeuta podle vyjednávání smyslů a významů připisovaných aktualizovaným zkušenostem nebo spolupráci - vytvořeno v dialogu. klinické.
" Slovo je most mezi mnou a druhým ." "
V roce 1962 navrhl Dell Hymes aplikaci etnografické metody na studium komunikace v The Ethnography of Speaking , což by vedlo k disciplíně etnografie komunikace. Předmětem studia je soubor komunikačních aktivit dané komunity, který zahrnuje verbální i neverbální komunikační faktory (např. Ticho, mimika).
Pro mnohé je jazyk umístěn na hranici mezi Já a Druhým : „ Jazyk leží na hranici mezi sebou a druhým. Zatímco pro ostatní je to spíše vnímáno jako to, co umožňuje Já přijít do styku s Druhým, setkat se s ním (např. Volosinov). To je místo, kde dva důležité pojmy související s intersubjektivity vstoupí do hry, a to dialog jako intersubjektivní zážitek par excellence a dialogism, jak je popsáno v Bachtina , podle kterého Self je v trvalém dialogu s celým světem, které se hodí pro ni. ‚Uprostřed.
Přístup Alfreda Schütze může být velmi užitečný pro rozvoj teorií inter antropologie, teorie musí být chápány jako pole, které se stane antropologickou disciplínou.
Schütz rakouského původu opustil Schütz v roce 1939 po anšlusu do Paříže, poté o rok později do Spojených států, kde až do své smrti v roce 1959 učil sociologii v New Yorku. Jeho studentem byl zejména Peter. Berger , Thomas Luckman nebo dokonce Harold Garfinkel (zakladatel etnometodologie ).
Schütz je považován za otce sociální fenomenologie. Schützova práce leží na křižovatce komplexní sociologie Maxe Webera a transcendentní fenomenologie Edmunda Husserla. Jeho práce se zaměřuje na činnost sociálně vědního badatele (racionalistický model ideálních typů) a na jeho artikulaci s každodenním životem (Lebenswelt, svět života nebo svět života), který by měl vést k lepší metodologii pro empirické vědy, a zejména v antropologii, ve všem, co souvisí s etnografickou prací .
Problém, který Schütz představuje, spočívá v objektivitě společenských věd na základě všech subjektivit, které tvoří životní prostředí. Zde je tedy třeba uchopit obavu z „ intersubjektivity jako dané ontologické , strukturální a priori… “. Podmínky naší zkušenosti se světem jako soubor významů jsou tedy pro něj již intersubjektivní. Lepší porozumění sociální realitě lze u Schütze nalézt v „ horizontu jakékoli dostupnosti různých kulturních fenoménů “, proto je jeho objížďka skrze fenomenologii jako záměrnost vědomí, které lze pouze zachytit.
Nejdůležitějším přínosem Husserla myslet odlišnost je v 5 th meditace pravoúhlých meditace . V této části se Husserl snaží odpovědět na problémy solipsismu a skepticismu : jak víte, zda je okolní svět objektivním světem, který může beze mě přetrvávat? Jak víme, zda důkazy ega o transcendentních objektech ( objektech, které nejsou subjekty ) nejsou projekcí nebo iluzí?
K zodpovězení těchto otázek je Husserl nucen použít metodickou objížďku: musí vycházet z transcendentální zkušenosti Ega, aby mohl vzít v úvahu odlišnost světa a ostatních., A následně postupovat podle epochy . Paradoxně je tedy druhým problém, který musí být vytvořen v rámci ega, vycházející z jeho vlastní zkušenosti.
Výchozím bodem 5 th meditace pak je, jak vysvětlit, jinakost, pokud vše zkušenost je zkušenost, kterou jsem se jako transcendentální téma? Pro Husserla musí nutně existovat způsoby mého vědomí, které jsou otevřené jinakosti a které nemohu omezit na to, co dělám a prožívám sám sebe. Musí existovat rozdíl mezi vědomím sebe sama a vědomím cizince; vědomí cizince nesnížitelné vůči vědomí sebe sama.
Husserl navrhuje hypotézu, že sféra transcendentálního ega zahrnuje celek kvalit vědomí; ale kromě kvalit vlastního vědomí existují i kvality, které nejsou redukovány na ego . Právě tato neredukovatelnost mi umožňuje přiblížit se k druhému, rozpoznat transcendenci.
Nyní nemáme žádný jiný výchozí bod, než je zážitek cogita , a jsme proto nuceni uznat, že transcendence je především dojmem . Teprve pokračováním fenomenologické redukce ( épochè ), vyřazením vnější reality z okruhu budu moci vidět, jak se tvoří ostatní a svět. Existenci toho druhého nelze tímto způsobem předpokládat, protože jsem ji nemohl znovu objevit. Pouze ve formě vyloučení mimo svou vlastní sféru mohu objevit jiné. Rozlišováním vlastního těla (stránky mého vnímání, zkušenosti, které ovládám) nebo svého psychofyzického I (totožný subjekt přímo spojený s jeho více záměrnými objekty) objevuji imanentní kritérium, podle kterého mohu objevit to, co je mi cizí . Kritérium správného těla představuje kritérium cizího tělesa ( str. 147): rozpoznáním sebe jako sebe sama se okamžitě odlišuji od všeho, čím nejsem.
Zkušenost s fyzickými objekty je vždy poznamenána horizontem, což je možnost předpovědi skrytých stran těchto objektů. Horizontalita je projevem zákona prezentace, který je na mně nezávislý (tj. Nerozhoduji o tom, jak a kdy se mi objekt představí).
Horizont, ve kterém se alter ego objevuje, není jen horizontem fyzického objektu, ale nabízí nám přebytek transcendence nebo jinakosti.
Podle Husserla (Husserl, 1994; 157)) lze poznávat ostatní podle jejich konkrétního horizontu. Stejně jako u objektu, i druhý má skryté tváře: například nevidím jeho zadní část zepředu, stejně jako nevidím všechny čtyři tváře krychle najednou. Ale s objektem je to jiné v tom, že obsahuje další dimenzi, kterou tento nemá, což je jeho vnitřnost nebo intimita (jeho myšlenky atd.). Přítomnost ostatních znamená část jeho bytosti, která je nevyhnutelně a nesnížitelně držena v záloze. Druhý má neredukovatelnost, která je neredukovatelná než objekt - protože předpokládáme, že objekt je poznatelný v asymptotickém režimu, zatímco druhý nikoli.
U Levinase se Husserl mýlí, když dospěl k závěru, že ten druhý získá svůj status pouze odporem vůči egu. Podle něj je to, co je nenapravitelné, vlastní ostatním, a proto to nemá nic společného s egem.
Pojem horizont znamená, že toho druhého poznávám podle způsobu spontánní analogie, to znamená, že ten druhý je pro mě bezprostředním vztahem a není třeba jej „dedukovat“ způsobem Descartes . Existuje prvotní pasivita, což znamená, že ten druhý (jako jakýkoli fyzický objekt) mi je dán jako vždy již tam, a že když se mi ho podaří konstituovat v jeho soudržnosti a jednotě, je to díky činu nebo pasivní syntéze .