Místo rozvíjení argumentů z obecných předpokladů se fenomenologie zajímá o to, jak se nám věci zdají nebo jsou nám dány v nejkonkrétnější lidské zkušenosti, vyvinula pro tento účel zvláštní slovník pro své koncepční potřeby, velmi často odkloněný od humanitní vědy. Dále je to obvyklé pojmy založené na práci nejslavnějších kontinentálních fenomenologů.
Ve fenomenologii pojem „akt“ ztrácí svůj starý aristotelovský význam, který jej přiměl zasáhnout pouze ve spojení s pojmem moci. Nyní jde o popis stavů vědomí . „Život vědomí je shrnut do vztahu ke světu, který je předpokládán ve formě jeho činů, konkrétně činů vůle, činů jednoduchého uchopení vědomí korelátu daného všem jeho stavům vně nebo ve světě “ . Čin se tedy liší od jednání, od jednání. Ve fenomenologii zůstává vnímání, i když ve vztahu k objektu, bezmocné, aktem
Podle Renauda Barbarase je nutné nejprve rozlišovat mezi činy „ dávajícími smysl“ a činy naplnění . Akty splňující význam odpovídají intuici : protože ta dává objekt sám o sobě a neomezuje se pouze na cíl. Tyto akty „dárců předmětů“ lze také rozdělit do dvou tříd, akty významné a intuitivní . Samotné intuitivní akty se dělí na percepční ( vnímání ) a reprezentativní (představivost, paměť), ve kterých se vlastnictví realizuje pouze „v obrazu“.
Slovník pojmů uvádí jako obecné definice „charakter toho, co je jiný, vztah mezi vzájemně odlišnými subjekty“ . Opouští tuto obecnou definici, fenomenologie objevuje jinakost v obtížnosti, nemluvě o nemožnosti vyváženého vztahu mezi já a tím druhým . Pascal David ve svém článku o jinakosti píše „reciprocita vztahu tebe k tobě je v metafyzice subjektivity nemyslitelná, protože ten druhý vždy přichází v určitém smyslu po postavení subjektu“ (důležitá v této větě se zdá být slovo vzájemnost). Všichni fenomenologové museli čelit záhadě intersubjektivity .
Říkáme vnímání vnímání doprovázena odrazu a uvědomění .
Appercepce je tedy také vědomím sebe sama, jako jednoduchá reprezentace ega, i když se tato reprezentace vždy mění. Je třeba poznamenat, že toto přirozené znázornění se odlišuje od vnímání „sebe sama“ jako subjektu myšlení obecně, což lze říci, že pochází od zdroje „ já “ bezpodmínečné a trvalé a že doprovází veškeré znázornění a jakýkoli koncept.
Appercepce má v Kantových myšlenkách značné místo. Je to transcendentní základ všech našich znalostí a podmínka pro možnost jednoty všech těchto znalostí. Georges Pascal shrnuje demonstraci do tří základních kroků:
Ve filozofii je znalost a priori logicky předchozí znalostí dané zkušenosti . Mluvíme také o apriori v případě poznání a posteriori ratione , to znamená pro znalosti získané tímto konkrétním typem uvažování, které sahají od důsledku k principu, nebo pokud dáváme přednost od podmíněného k jeho stavu. V Kantově použití je „ a priori “ také znalost „nezávislá na zkušenostech“. To se staví proti a posteriori , empirickému , věcnému poznání , tomu, co „vyplývá ze zkušenosti“.
Pro Edmund Husserl je a priori je zakotvena v co nazývá specifický eidetic intuice, která klade nám v přítomnosti univerzálních esencí (například kohout, číslo dvě je objekt obecně), a to stejným způsobem, že citlivé intuice klade nás v přítomnosti jednotlivých předmětů (jako konkrétní žlutá věc, pár konkrétních předmětů). „ Apriorní poznání již není poznáváním určeným jeho anterioritou vůči jakékoli znalosti předmětu, ale je poznáváním samotného bytí věcí,“ píše Emmanuel Housset. Nejvýznamnější příklad apriorních propozic založených na této eidetické intuici poskytují logicko-matematické zákony, o nichž hovoří Husserl o formální ontologii jako o eidetické vědě o objektu obecně.
Další příklad, Husserl představuje jako univerzální a priori zákon „ korelace “, který vidí vše, co se projevuje v našem pohledu, proložené subjektivními údaji s vědomím, že tyto údaje nejsou jen skutečností, ale podle jeho názoru odpovídají potřebám benzínu.
Vnímání, které přijímá fyzikální smyslové údaje, poskytuje přinejlepším pouze „ náčrtky “, to znamená samotnou věc, ale pouze pod jednou z jejích tváří. Tento citlivý základ nezbytné intencionality však podle Husserla nestačí k zajištění funkce výstavy, „stává se jim to, protože jsou zahaleny a překonány cílem„ předmětu nebo daru smyslu, který je obavami. To je věc obavy, že dělá něco, v užším slova smyslu, se objeví“ .
V obecném smyslu „všechna naše vnější vnímání jsou tvořena směsí prezentace a prezentace. Když tedy vidím stůl, vidím, přísně vzato, jeho přední stranu, která odpovídá skutečné prezentaci této tabulky. Avšak ve chvíli, kdy mi je představena přední část stolu, je mi také představena její zadní strana, v podobě motivovaného očekávání přímého představení této zadní strany. Jinými slovy, přední část stolu se neprezentuje jako jakýsi jednorozměrný film bez hloubky, ale současně se prezentuje na zadní straně stolu, to znamená, že přední strana motivuje prezentaci. Budoucnost zezadu. A v pokračování vjemové zkušenosti s tabulkou budu schopen převést prezentaci zadního obličeje na vlastní prezentaci tím, že uvidím „za“ stolem .
„Prezentace také označuje správný režim dat ostatních jako nepřímo-přímou prezentaci. Nesmí být zaměňována s režimem vnímání věci, ani s režimem paměti, ani s režimem představivosti “ . Prezentace je způsob, jakým se ten druhý prezentuje v intuici jako originální subjektivita, která se radikálně liší.
Ve fenomenologii se pod „přirozeným postojem“ rozumí úhel pohledu, který je vyjádřen prostřednictvím „teze o světě“, která odpovídá tomu, co jej člověk vnímá, jak jej přirozeně prožívá, formuje reprezentace, soudí, cítí, chce. „Jsem si vědom světa, který se nekonečně táhne ve vesmíru a který má a měl nekonečný vývoj v čase“ . Tváří v tvář vědomí „přirozený přístup mě nutí objevovat svět existujících věcí, připisuje mi také tělo nacházející se v tomto světě a začlenit se do tohoto světa“ . Všimněte si, že svět přirozeného postoje nemá nic společného s tím, čemu se říká „světový názor“, ani se světem každodenního života. Zaměřuje se na to, co ovládá všechny možnosti, všechny postoje. Pro Eugena Finka „je přirozený postoj podstatným postojem, náležejícím k přirozenosti člověka, konstitutivním postojem bytí-člověk sám, bytí-člověk orientovaný v celém světě [...]“ . „Všechny lidské postoje zůstávají v zásadě v rámci přirozeného postoje“ .
Každý z nás žije v jednom a stejném světě s variabilním obsahem, neomezeným časem a prostorem. Tento svět, do kterého jsem sám začleněn, není jednoduchým světem věcí, ale zároveň je v pozadí světem hodnot, zboží a praktickým světem. Podle Paula Ricoeura je v „přirozeném postoji“ nejkonstantnější iluzí „světové teze“ naivní „víra“ v existenci „v sebe“ tohoto světa a že jeho přímé empirické vnímání by bylo a priori jistější než reflexe. „Tento svět pro mě neexistuje jako jednoduchý svět věcí, ale podle stejné bezprostřednosti jako svět hodnot, jako svět zboží jako svět praktický“ . Obsahuje také ideální prostředí, koreluje akty znalostí, jako jsou čísla, která se setkávají při akcích číslování.
Neexistuje žádný „přirozený postoj“, kromě rozdílu, a tedy ve vztahu k transcendentnímu postoji . Paul Ricoeur poznamenává v poznámce: „Radikální význam přirozeného postoje se nemůže objevit kromě redukce, která ho odhalí, když jej pozastaví . “ „Přirozený postoj jako bytost člověka ve světě ve všech jeho módech je konstitutivním „ výsledkem “ a jako takový nedílnou součástí samotného transcendentálního života,“ píše Eugen Fink. Svět není urovnán, setkáváme se s ním.
„Transcendentální postoj“ je určen opozicí vůči „psychologickému postoji“, i když vznikají stejné konstitutivní problémy, ale význam jejich řešení je pokaždé jiný. V psychologickém postoji význam řešení odpovídá odhalení způsobů vědomí, ve kterých je předmět zaměřen, tj. „Objektová reprezentace“. V „transcendentálním postoji“ jde o intelekt intelektu subjektivních operací, při nichž se skutečný objekt, samotný skutečný svět, a nikoli reprezentace světa, stane srozumitelným jako transcendentální „ korelát “ (úvahy Eugena Fink ). Jinými slovy, „ přirozený postoj “ je celkový koncept sebeappercepce „ transcendentální subjektivity “, které spolu náleží, je tedy konstitutivním výsledkem a jako takový nedílným okamžikem samotného transcendentálního života.
Od Aristotela představuje „kategorie“ třídu atributů definovaných jedním z významů spony „je“. „Moderní a současné teorie kategorií si kladly za cíl, stejně jako Kantova, dát systematickou podobu aristotelské tabulce nebo ji revidovat . “ „Základním problémem teorie kategorií je zjistit, zda jsou formy myšlení a projevu, nebo formy bytí a realita“ .
Emmanuel Levinas píše: „Husserl přistupuje k problému jistoty a základů znalostí způsobem, který je Descartovi cizí. Je pro něj méně otázkou zajištění jistoty výroků než určování významu, který může mít jistota a pravda pro každou doménu bytí [...] Místo koncipování pravdy na jediném modelu a jeho různých typech jako aproximací , Husserl považuje tzv. Nejistoty specifické pro určité znalosti za pozitivní a charakteristické způsoby odhalení jejich objektů. Místo měření je proti ideálu jistoty, hledá pozitivní význam jejich pravdu, která definuje význam existence, ke kterým mají přístup“ .
Koncept masa v Husserlovi nejprve zasahuje, aby se odlišil tělesný objekt nebo fyzické tělo od živého těla, které žije životem, který k němu sám patří. Tělo zabírá tradiční prostor. O animovaném těle můžeme říci, že se dočasně a prostorově přizpůsobuje. Pojem „maso“ si rovněž klade za cíl odpovědět na otázku, kterou si Husserl klade sám sebe, „jak je možné, že moje ego v mém vlastním bytí může určitým způsobem představovat druhé, právě když je naprosto cizí“ . Jde o to, aby se cizinec objevil jako možnost ega, to znamená apelovat na hlubší a celistvější Ego, jehož je cizinec možností. Tato správná sféra zahrnuje tělo, jehož prostřednictvím mám vztah ke světu a které mě spojuje s prvotní podstatou, umožňuje jeho vlastní přetékání ostatními. V tomto posledním použití používá Maurice Merleau-Ponty výrazy „ vlastního těla “ nebo „fenomenálního těla“, termín maso se stává později, zejména v The Visible and the Invisible, základní ontologické kategorii, vhodné pro myšlení skutečného spolu- originality Já a světa. Flesh, píše Renaud Barbaras, je charakterizován skutečností, že neexistuje „žádná část sama o sobě, která by nebyla schopna aktivního vnímání, ani žádná aktivní citlivost, která by nemohla být přeměněna na předmět jiného dotyku, jakmile je lokalizován [. ..] Citlivost je konstitutivní pro tělesnost, tělo jako fyzickou věc lze získat pouze abstrakcí, [...] tato abstrakce funguje na realitě, která není „není objektivní ani subjektivní a která přesně pojmenovala koncept masa “ .
S Merleau-Ponty se pojem masa stává komplexnějším, „pokud jde o to, nikoli o rozdíl mezi tělem subjektu a tělesným objektem, ale spíše o společnou strukturu vidícího těla a viditelného světa, považovanou za neoddělitelnou “ . Marc Richir konstatuje „hlubokou shovívavost mezi tělem světa, které je jako masa citlivého, promiskuitního a pronikavého (polymorfního matrixu) [...] a masa těla jako necitlivé pokrývky a svar vidícího těla a viditelného těla, cítícího těla a citlivého těla “ . Výsledek, podle Étienne Bimbeneta , trpělivé práce filozofického rozpracování započaté v jeho Fenomenologii , „předjet můj svět, komunikující skrze něj s perspektivou ostatních, nikdy nejsem ani úplně stejný, ani ze své mysli. Dělá další [ ...]. To se vrátí ke konceptu masa [...] generalizovat ve formě konečného způsobu bytí to roztrhané reflexe“ . „Maso se jeví jako neviditelná„ země “, která udržuje a umožňuje vztah mezi subjektem a světem. Je to původní prostředí, ve kterém žijeme a kde jsme ve styku s věcmi . “ Jde o přemýšlení o jednotě vnímaného a vnímaného. Maso není další metafyzická kategorie, není to ani hmota, ani duch, ani podstata, je to na této straně rozdělení mezi věcí a ideou a univerzálnost, je to obecná věc, čistá dimenze „Poslední ontologická představa".
Pokud je maso svým způsobem principem světa, pak se zdá, že mezi masem a viditelným existuje vztah identity. Teorie Merleau-Pontyenne je složitější: mezi tělem na jedné straně viditelným a neviditelným na straně druhé existuje speciální spojení, které nazývá náš filozof prokládáním nebo „ chiasmus “.
„Merleau-Ponty přináší do hry pojem„ chiasmu “pokaždé, když se snaží myslet nikoli na identitu, ne na rozdíl, ale na identitu v rozdílu (nebo jednotě v opozici) termínů, které jsou obvykle považovány za oddělené, jako je věštec a viditelné, znamení a význam, vnitřní a vnější, každý je sám sebou tím, že je tím druhým “ . Pascal Dupond uvádí různé příklady: mezi významovým slovem a vyjádřením myšlenky existuje chiasmus, pokud význam myšlenky předpokládá průchod slovem jinými slovy cesta, která vede dovnitř (myšlenka), prochází vnějškem (řeč ); chiasmus mezi „pro sebe“ a „pro ostatní“, jejichž vztahy jsou vzájemně propojeny; konečně chiasm mezi ekvivalencí představovanou s Viditelným a Neviditelným „návratu do sebe“, který je totožný s „odchodem ze sebe“ implikovaným zásahem těla do světa a do ostatních.
Jedna z hlavních funkcí, které jí připisuje Merleau-Ponty: „produkovat více srozumitelnosti v dosud opomíjeném poli, konkrétně konkrétním prostoru našeho každodenního světa, na rozdíl od abstraktního prostoru geometrie“ . Jde o přehodnocení počínaje fenomény pronikání , prokládání, potom reverzibility a nakonec chiasmu „pojmu„ sousedství “, jako prostorové myšlenky„ jeden vedle druhého “. Pak„ jeden s jiný "nebo dokonce částečně" jeden v druhém "(bez shody okolností, ale křížením, dotykem), na rozdíl od pojmu" být jeden druhému ". vnějšek druhého nebo jeden obrácený k druhému", který modifikuje klasické rozdělení mezi to, co je na straně subjektu (pocitu) a straně objektu (citlivé) " .
O „ redukci “ hovoří Husserl o fenomenologickém oboru, který prezentuje jako metodický postup, při kterém opouštíme teoretické a praktické teze o daném objektu, o které se má zajímat „akty reflexe na tyto teze a na darování objektu obsaženého v těchto tezích. Nyní žijeme výhradně v těchto aktech druhého stupně [...] Naše (přirozená) zkušenost má podobu lineárních vztahů zaměřených na jednotlivé objekty [...] Reflexe těchto lineárních vztahů již nepovažuje objekty za „jednotlivce, ztrácí zrak jejich ukotvení ve realitě a uchopení jejich objektivity, “ píše Martin Nitsche.
Výraz „transcendentální pole“ nebo „fenomenální“ znamená pro Maurice Merleau-Pontyho, že reflexe nikdy nemá celý svět a všechny objektivity pod svým pohledem, ale pouze částečný pohled. To je důvod, proč se fenomenologie zajímá o zdání bytí při vědomí. „Meditátor ega nikdy nemůže odstranit své dědictví od jednotlivce, který ví všechno jen z určité perspektivy . “
Abychom porozuměli zakládajícímu sloganu fenomenologického proudu, „návratu k věcem samotným“ , musíme nejprve formálně uchopit pojem „věc“. "Všechno, co se v sobě projevuje, ať už je to skutečná nebo ideální bytost, horizont , smysl, odkaz na smysl, nicota atd." může být věcí ve smyslu maxima fenomenologického výzkumu “ . Význam přirozené věci, například tohoto stromu, mi není dán najednou, ale v neustálém toku náčrtků, siluet, které postupně skrze modifikace uvolňují "to samé". Vnímání nikdy nevidí jen jednu stránku věci, ostatní jsou navrhovány, takže věc, která se vynoří nekonečným retušováním, mi nikdy nemůže být dána absolutním způsobem. Renaud Barbaras upřesňuje: „Tato nedostatečnost neoznačuje charakteristiku poznání, ale vlastnost samotného bytí věci, to znamená jejího způsobu darování “ .
Pro Maurice Merleau-Ponty „Jakékoli hmatové vnímání, které se současně otevírá objektivní vlastnosti, má tělesnou složku a například hmatová lokalizace objektu jej staví ve vztahu ke světovým stranám„ tělesného diagramu “ “ . Proto nelze věc nikdy oddělit od osoby, která ji vnímá. Merleau-Ponty však poznamenává, „že jsme nevyčerpali smysl věci tím, že ji definujeme jako korelativ těla a života“ . Ve skutečnosti, i když si člověk nemůže představit vnímanou věc bez někoho, kdo ji vnímá, faktem zůstává, že věc se představuje tomu, kdo ji vnímá jako věc „sama o sobě“. Tělo a svět již nejsou bok po boku, tělo vykonává „organickou funkci spojení a spojení, což není úsudek, ale něco nehmotného, které umožňuje sjednocení různých smyslových údajů, synergii mezi různými orgány tělo a překlad hmatového do vizuálního [...]; Merleau-Ponty proto čelí problému artikulace mezi strukturou těla a významem a konfigurací světa “ .
"Ta věc není pozitivní, existuje pouze skrze její obzory." Viditelné je nedokončené, neexistuje žádný uzavřený význam, “ píše Claude Lefort .
Podle německého psychologa Wolfganga Köhlera : „Chování, tj. Reakce živých systémů na faktory prostředí, je jedinou oblastí, kterou lze studovat vědeckou psychologií. " .
Původně teorie chování měly mechanickou povahu; chování bylo chápáno jako jednoduchá reflexní reakce na vnější stimulaci. Veškeré chování se proto redukovalo na řetězec příčin a následků, řetězec akcí a reakcí, ať už se jednalo o nejjednodušší chování (motorické akce), nebo nejsložitější chování (myšlení). Organismus je asimilován do stroje, ale samotní psychologové si uvědomují nedostatečnost tohoto vzorce. Daleko od reakce na lhostejné prostředí se zdá, že organismus reaguje na prostředí, které již nějakým způsobem formovalo a obdařilo celkovým významem. Merleau-Ponty zabírá toto pozorování se opírá o konvergentní závěry „teorie Form“, který byl vyvinut německými teoretiků se Gestalttheorie poznamenává Florence Caeymaex. Tato teorie si klade za cíl pochopit „nerozložitelnou strukturu lidského chování“ . Takto pochopená forma nebo „ Gestalt “ reaguje na následující tři stanovení: je to souhrn, není podstatný, struktury, která ji souvisí s organismem.
V Ideen I , „betonová neznamená empirická; konkrétní podstata je nezávislá a na které závisí abstraktní momenty; každá zkušenost je například konkrétní, stejně jako časový tok zkušeností “ .
Ve fenomenologii je poznání chápáno jako vztah mezi myšlenkovým aktem a naplňující intuicí. “Na základě Husserlových Logických výzkumů ve skutečnosti existuje rozdíl mezi dvěma typy aktů: na jedné straně myšlenkové akty, které Husserl také jmenuje úkony podepsané osoby nebo úkony služby a na druhé straně úkony intuice; ti dva se musí spojit, aby získali známost. Definovat elementárním způsobem [...] Akt služby jednoduše říká něco o objektu. Pokud je tento objekt skutečně dán v odpovídajícím aktu intuice, pokud skutečně vidím, že je takový, jak jsem ho popsal (nebo naopak, že tomu tak není), pak jednoduchý význam získává hodnotu. Pravdy “. Máme tedy na jedné straně myšlenkový nebo významový akt (tvrzení: „tento dům je zelený“), který však sám o sobě zůstává prázdný, jako slepý koncept, který v empirickém vnímání nic nepodporuje; a na druhé straně akt intuice, který může přijít k naplnění tohoto aktu prázdného myšlení, a tak jej intuitivně ověřit. Uchopili jsme proto huserlianskou představu „ plnění “, která přesně označuje syntézu mezi myšlenkovým nebo významovým aktem a intuitivním aktem “ .
S Husserlem, shrnuje Paul Ricoeur, „vědomí může nabývat tří smyslů. V prvním smyslu je to jednota stejného toku prožívané zkušenosti; v druhém smyslu, to je vnitřní apercepce z vlastních zkušeností pochopili jejich života „ ipseity “. Tyto první dva smysly jsou spojeny kontinuitou času, důkazem vnitřního vnímání spočívajícího na zachování bezprostřední minulosti v přítomnosti reflexe. Ve třetím smyslu je vědomí prožíváno jako „ úmyslné “ . Emmanuel Levinas píše: „vědomí je intencionalita, vztah k transcendentní bytosti, pojem„ významný záměr “umožňuje pochopit, proč jakýkoli předmět myšlení, který není doprovázen jeho intuitivním údajem, není realitou“ . Emmanuel Levinas specifikuje „záměrnost vědomí není prázdný pohled, průhledné světlo namířené na objekty; transcendenci objektu ve vztahu k vědomí tvoří bohatá a různobarevná sada záměrů “ .
Vědomí v širokém smyslu je propleteno s přírodním světem, a to jako vědomí zkušenosti a vědomí světa. V husserlianštině však „oblast vědomí je jiná než oblast přírody , je vnímána jinak, jinak existující, jinak jistá“ . Husserl připisuje reflexi rozkolu mezi prožívaným vědomím a světem věcí. Z tohoto „ eidetického “ rozdělení se realita a vědomí objeví jako dvě různé oblasti bytí, světová oblast a oblast vědomí, čímž se nastolí nový problém vztahu mezi dvěma „regiony“ bytí.
Vědomí nachází svůj konkrétní výraz v posloupnosti zážitků vědomí, které zapadají do „toku zkušeností“. Jak poznamenává Renaud Barbaras , „charakteristikou prožívané zkušenosti je, že o ní nelze pochybovat [...] vědomí se jeví jako zbytek„ epochy ““ .
Husserl rozlišuje mezi úmyslným vědomím a absolutním vědomím; rozlišení založené na skutečnosti, že úmyslné činy plynou v čase, zatímco absolutní vědomí je obavou času, který sám není v čase. Časové predikáty jako „nyní“, „před“, „postupně“, „současně“ se nevztahují na samotné absolutní vědomí, ale pouze na imanentní časové objekty, jako jsou úmyslné zkušenosti vnímání.
Ve fenomenologii vnímání dělá Merleau-Ponty „ vnímání “, kterému připisuje určité vědomí, původní modalitu našeho prvního vztahu se světem. Toto perspektivní vědomí, které se prezentuje jako vtělené vědomí (fakt těla) „stejné podstaty jako věci, s nimiž je v kontaktu“ , mu umožní překročit karteziánský dualismus těla a ducha. Tato vnímavá zkušenost je výsledkem poznámek „ vlastního těla “ Florence Caeymaex. Ve svém nejnovějším díle Viditelné a neviditelné považuje Merleau-Ponty „ sebeuvědomění “ za mytologické, protože „vědomí již nelze oddělit od slova, jehož nominační schopnosti jsou založeny na diferenciální struktuře řeči. Smyslu“ .
Na konci fenomenologické redukce, tj. Jakmile je dosaženo pozastavení všech světských prvků, a jako poslední krok se fenomenolog ocitá před zbytkem („zbytkem“ podle Husserlova výrazu), který de jeho specifičnost esence není ovlivněna redukcí, konkrétně „čistým vědomím“. Toto čisté vědomí, které dává smysl, se také nazývá transcendentální vědomí kvůli cestě, kterou bylo třeba dosáhnout, abychom ho dosáhli, a to transcendentální epocha. Renaud Barbaras popisuje tuto cestu následovně: „vědomí se jeví jako„ záměrné “, to znamená jako míření na objekt, který je ve svých aspektech „ načrtnutý “. Jakmile je dosaženo „ epochy “, je tento úmyslný vztah transformován na „ transcendentální “ vztah , bytost zaměřená na předmět je transformována na „ konstituovanou “ bytost [...] rozdíl mezi vědomím a objektem již není regionální rozdíl, ale transcendentální rozdíl, to znamená ontologický “ .
Tyto redukce se zaměřuje na panuj „transcendentní vědomí“, nebo čistého vědomí, to znamená, že na vědomí, který tvoří v něm transcendenci který charakterizuje samotnou realitu. „Transcendentální vědomí není vědomím obecně, ale konkrétní možností v každém z nás, konkrétnější a důvěrnější než naše lidská přirozenost, která je pouze rolí [...] než způsobem vnímání sebe jako objektu,“ píše Emmanuel Levinas .
Ve fenomenologii se sloveso „konstituovat“ nebo slovo „ústava“ používá v silném smyslu. Konstituovat spočívá v dávání smyslu tomu, co je prezentováno na základě opozice mezi „složkou“ a „ustavenou“. „Ústava není aktem výroby předmětu ve světě, ale aktem, kterým se v průběhu zkušenosti utváří smysl pro předmět,“ píše Emmanuel Housset. To je důvod, proč Alexandre Lowit, překladatel Idea fenomenologie, může napsat: „analýza konstituce fenomenální přítomnosti věcí [...] je ve skutečnosti pouze teorií jejich samotného bytí“ .
V průběhu fenomenologické analýzy je moment „ konstituce “ prezentován jako opačný a pozitivní protějšek redukce . Paul Ricoeur představuje problematiku vyvolanou pojmem „ústava“ ve formě čtyř otázek: Jaká je teze světa? Co to snižuje? Co má představovat? Co se skládá? Jakmile je naše naivní víra v existenci světa pozastaveného „ epochou “, můžeme se zajímat o jeho způsoby „ darování “, o rozmanitost způsobů vzhledu a jejich záměrné struktury, poznamenává Dan Zahavi.
Pro Jean-François Lavigne „ústava musí být chápána a popsána dvěma úzce souvisejícími způsoby: nejprve ve statickém smyslu, jako systém normativních možností, které jsou již k dispozici, předem organizovaný, jehož formu a fungování lze analyzovat;; pak také, a na tomto základě, v genetickém smyslu, jako dynamický proces, který provozuje syntézu v akci, a proto má produktivní charakter “ .
Pro Emmanuela Levinase je „huserská„ ústava “rekonstitucí konkrétního bytí objektu, návratem ke všemu, co bylo zapomenuto v přirozeném postoji zaměřeném na objekt [...] Fenomenologickým způsobem je najít tyto přístupy trasy, všechny důkazy překonány a zapomenuty “ . Eugen Fink bude podle Natalie Deprazové zacházet s touto reverzibilitou naivně. Jean-Luc Marion upřesňuje „na rozdíl od karteziánské nebo kantiánské metody se fenomenologická metoda omezuje na to, aby se nechala projevit, i když představuje jevy; konstituování není ekvivalentní konstrukci, ani syntéze, ale dává smysl nebo přesněji rozpoznáním významu, který tento jev dává sobě a sobě samému “ . Na toto téma si přečteme tezi Jean-Baptiste Fourniera věnovanou srovnání pojmu ústava u Husserla a Rudolfa Carnapa .
Odhalení procesu konstituování světa „ ústavní subjektivitou “ předpokládá předběžné omezení. Ve skutečnosti je to během epochy, že „bytost namířená objektem se transformuje v bytost“ poznamenává Renaud Barbaras . Ukazuje se, že „v přirozeném postoji ústavní transcendentní život funguje slepě podle své vnitřní teleologické tendence. O sobě nic neví. Žije beznadějně uvězněná v naivním uzavření své světské identity, “ píše ve svém příspěvku Jean-Marc Mouillie.
Vysvětlení konstituce alter ega (přítomnost ostatních) představuje z ega ještě větší potíže, poznamenává Renaud Barbaras, který si klade otázku „jak je možné, že moje ego uvnitř svého vlastního bytí může svým způsobem„ konstituovat “ druhé ego právě proto, že mu je cizí, to znamená, že mu dává existenční význam, který ho staví mimo konkrétní obsah konkrétního sebe sama, který jej tvoří? " . "Jde o to, aby se cizinec objevil jako možnost základního ega ." Problém druhého nese břemeno završení fenomenologie, to znamená konstituování světa v jeho pravém smyslu, totiž jako objektivního světa, veřejného světa, “ píše Renaud Barbaras.
Pojem „vlastního těla“, již známý Descartem ( Metaphysical Meditations , šestý), rozvinul zvláště filozof Maurice Merleau-Ponty ve své práci Fenomenologie vnímání . Tělu říkáme jak to, co dokážeme vnímat, tak to, bez něhož to nevnímáme. Pokud to dokážu vnímat, moje tělo je jedna věc na světě: je to objektivní tělo; pokud je to podmínka mého vnímání , nemohu ji vnímat: je to „fenomenální tělo“. Tělo, říká Maurice Merleau-Ponty , je se mnou, nikdy přede mnou. Na rozdíl od objektů je mé tělo přichyceno ke své perspektivě: nelze ho vidět z jiného úhlu, než z jaké ho vidím - pokud ho vidím - efektivně. Tělo je naším spojením se světem, Merleau-Ponty navrhuje „přehodnotit definici těla jako čistého objektu, abychom pochopili, jak to může být naše živé spojení s přírodou“ .
Pojem „ vlastní tělo “ (hovoříme také o těle těla ve vztahu k jeho ztělesnění ve světě) je výraz, který používají filozofové k označení těla svým „ lidským “ charakterem , na rozdíl od těla jednoduše uvažovaného. z hmotného hlediska. Němci mají dvě slova, odlišují Leib (tělo) od Korper (tělo). „Vlastní tělo“ označuje lidský způsob života našeho těla, obývaného vědomím a obdařený záměry, zatímco hmotné tělo je pouze neživá hmota. Prožíváme své tělo jako součást sebe sama. Nezažijeme své tělo (pouze) jako vnější objekt, který vnímáme; ale cítíme to jako své vlastní, trpíme tím jako naše část. Je to tělo koncipované jako soubor prožitých významů, a nikoli jako hmotná realita v přísném smyslu, která podmíňuje všechny naše zkušenosti a naši existenci: pojem hmotné tělo je nahrazen představou vlastního těla, organismus kvalifikovaný podle své příslušnosti k osudu. "Tělesné objekty se nacházejí ve vesmíru, jsou od sebe odděleny vzdáleností, jsou viditelné z perspektivy." Dále jen „vlastní tělo“ představuje centrum, ze kterého vzdálenosti a směru startu“ . „Vlastní tělo je to“ neuvěřitelné uspořádání „pro které je svět phenomenalized, podle něhož“ light „pochází a jehož percepční dimenze je korelativní ontologické sounáležitosti“ .
Pojem „vlastní tělo“ je cizí myšlence „tělesného obalu“ tradice. „Prožívám své tělo jako sílu určitého chování a určitého světa, dostávám se jen jako jisté držení světa“ . Toto tělo je neustále přítomné, postupem času roste, protože „akce, do nichž se zapojuji prostřednictvím zvyku, začleňují jejich nástroje a přinutily je účastnit se původní struktury samotného těla. Pokud jde o něj, je to prvotní zvyk, to, co podmiňuje všechny ostatní a kterým si rozumějí “ . Lucia Angelino píše: „Díky síle určitého počtu známých akcí tělo má nebo chápe svůj svět, aniž by muselo procházet reprezentacemi“, ví předem - aniž by muselo přemýšlet o tom, co má dělat a jak to dělat - , ví - aniž by na něj zaměřil - svůj doprovod jako pole na dosah svých činů. (Naše tělo) se připojuje k věcem, které přestávají být objekty, aby se stal kvazi-orgány, což přispívá k amplitudě naší tělesné otevřenosti vůči světu“ .
Pro Merleau-Pontyho je důležité, že vnímání je již „ vědomím “ a že toto vědomí přesto zůstává aktivitou těla. "Na úrovni vnímání nelze rozlišit duši a tělo, ducha a hmotu." Ukazuje se tedy, že tělo není mimo jiné jen jedna věc, jeho vazby na svět jdou nad rámec čistých a jednoduchých příčinných vazeb, tělo je již nositelem ducha, “ píše Florence Caeymaex.
Tím, že se stal „systémem systémů určených k inspekci světa [...], původní struktuře, která sama o sobě dává smysl a významy, jako rámec, z něhož jsou možné všechny zkušenosti a znalosti světa,„ koncept “ vlastní tělo “má v Merleau-Ponty ontologický význam. Merleau-Ponty píše: „Zkušenost odhaluje pod objektivním prostorem, ve kterém se tělo nakonec odehrává, prvotní prostorovost, z nichž první je pouze obálkou a která splývá se samotnou bytostí těla (d 'kde pojem správné nebo fenomenální tělo). Být tělem znamená být svázáno s určitým světem [...], naše tělo není primárně ve vesmíru: je ve vesmíru “ .
„Jakákoli„ bytost “, bez ohledu na její význam a oblast, je indexem subjektivního systému korelace“ . To znamená, že pokaždé, když objekt vnímáme, investujeme do něj zájem, který je součástí naší subjektivity. Husserl své pozorování doplňuje tezí „že věc se prezentuje v subjektivních datech a pouze v těchto datech není jen faktem, ale nutností esence“ . Pro Renauda Barbarase „to znamená říci, že odkaz na vědomí je zahrnut v samotném bytí světa“ . Husserl v tomto ohledu hovoří o „zákonu korelace“, který představuje jako „ apriorní univerzální“ .
Myšlenka „jevu“ tedy implikuje přísnou korelaci věcí v jejich vzhledu, v jejich způsobu prezentace nebo dávání sebe a vědomí, kterému nebo komu se věci objevují. Protože Husserl nemůže být jinak než podle způsobu, jakým se odevzdává vědomí, bude se moci obrátit ke studiu mnoha zkušeností vědomí, v nichž jsou věci dány. Renaud Barbaras vyvozuje závěr, že „klasické rozdělení mezi bytím a zdánlivostí zmizí jako problém“ . „Postavení samo o sobě, cizí subjektivitě, absolutní reality, kterou byla klasická metafyzika, je zpochybněno“ . Souvztažně takové pojetí přináší do hry pocit bytí této konkrétní bytosti, kterou je vědomí. Postavení subjektu, který je cizí subjektivitě, je definitivně zpochybněno jeho důsledkem, „klasickým problémem vztahu k předmětu a objektivní hodnoty“ .
Termín „Kosmos“ označuje mezi předsokratovskými lidmi svět koncipovaný jako systém, to znamená „zahrnující celek, ve kterém se protikladné prvky dostávají do rovnováhy podle soustavy systematických a pravidelně se střídajících kombinací“ . Serge Meitinger píše o použití tohoto pojmu Eugenem Finkem „Eugen Fink odmítá uvažovat jako o dvou samostatných entitách o hře člověka v jeho každodenním životě a hře dané pro světovou [...] jednotu hry, shledává to v pojmu svět jako vesmír (tj. řád) a totalita (to znamená, že je vytvořeno Jedno a vše), svět nikdy není objektem umístěným před námi, ale regionem všech regionů, počasí všech dob. Přitom nechá Eugen Fink rezonovat Herakleitova slova “ .
Ve filozofii a zvláště ve fenomenologii je „dehiscence“ pojmem vyplývajícím z botaniky, která se transpozicí pokouší uvažovat o vztahu vidící bytosti k viditelné bytosti jako identity v rozdílu podle definice Pascala Duponda ve svém Slovníku. slovník Merleau-Ponty . Tenhle se snaží porozumět jednotce vycházející z rozdílu. Jedná se o překonání alternativy, která nás odsuzuje k tomu, abychom uchopili subjekt a objekt současně pouze v převisu a exteriéru (realismus) nebo ve fúzi a shodě (subjektivismus). "Jde o to myslet na zkušenost, už ne jako spojování, ale naopak jako štěpení, které vede k pocitu a citlivosti na pozadí jednoty" těla ". Už tedy nejde o to myslet „jeden“ na pozadí „dvou“ (Já / svět), ale „dva“ na pozadí „jednoho“ “ . Dehiscence musí být považována za „jednotu, která propukne v dualitu“ . „Vnímání již není chápáno tak, že se v zásadě týká subjektu, je to událost samotného bytí, těla světa“ .
Zkušenost dehiscence vyžaduje, podle Merleau-Pontyho, nahradit jedinečnou bytost, jedinečný objekt ve struktuře našeho vlastního života, ve kterém se naše vlastní tělo vidí a stává se přirozeným světlem otevírajícím se viditelnému. Jeho vnitřku, takže to se stává (skrze mé fenomenální tělo ) mojí krajinou.
Claudia Serban spojuje merleau-pontianský pojem „dehiscence“ s pojmem „cracking“ nebo Zerklüftung des Seyns des Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) od Martina Heideggera.
Ve fenomenologii pojem dimenze zcela nevynechává svůj původní prostorový význam. Existuje dimenze, kdy „za časoprostorovou individualitou věcí vyzařuje způsob bytí (aktivní esence, Wesen) nebo styl, který je vpisuje do jednoty typického zážitku“ (nejznámější příklad, svět otevřeno Proustovou madeleine nebo také vypravěčským klopýtáním na chodníku hotelu Princess de Guermantes). "Svět je tento celek, kde každá část, když je brána sama za sebe, najednou otevírá neomezené rozměry, - stává se úplnou součástí [...]. „ Depth “, například, je symbolická dimenze prostoru, kde jsou organizovány a scházejí v jednotě světa věci“ .
V přirozeném postoji je veškerý obsah poskytovaný smysly považován za „daný“. Skutečnost, že je „dán“, je čistě a jednoduše asimilována s pozorováním existence bytosti.
Ve věci Husserl, Gegebenheit , „neoznačuje výsledek předchozího daru, ale stav toho, co je dáno, stav bytí dán [...], Husserlianův výraz naznačuje a zachovává mezeru mezi tím, co se objeví (je uveden takto) a režim, ve kterém se objevuje “ . Pro Husserla má všechno smysl, a proto je dáno vše, i když není všechno zobrazeno stejným způsobem. Text z myšlenky fenomenologie , Emmanuel Housset v upraveném překladu, naznačuje velikost „To má zdůraznit složení různých způsobů objektivity [...] darování součinnosti , darování fenomenální jednoty ve fenomenálním toku, darování změny druhého, darování věci ve vnějším vnímání [...] Přirozeně také logická data, darování obecnosti, predikátu, stavu věcí atd. a darování absurdity, rozpor, nebytí atd. “ .
Fenomenologie obrací svůj pohled směrem k významu slovesa „dát“ v tom, že dosahuje přítomnosti. Jean-Luc Marion píše: „Je-li fenomén definován, zejména u Heideggera, jako to, co se projevuje„ od sebe “, jak si můžeme představit, že může nasadit sebe sama ? Takové já se stává myslitelným pouze proto, že to, co se projevuje původně, jinými slovy „dává se“ [...] Zdá se, že v posledním případě jde o samotné a imanentní darování fenoménu samo o sobě “ . Je to opět Jean-Luc Marion, kdo hovoří o privilegiu dárcovství „jakýmkoli způsobem a jakýmikoli prostředky, které se nás mohou týkat, absolutně nic není, neděje se, nezdá se nám nebo na nás nemá vliv, což neuskutečnit jako první, vždy a nutně formou daru “ .
Nedostatečnost, kterou Husserl pozoruje u fenoménu „ vnímání “, by neoznačovala charakter poznání, ale vlastnost samotného bytí věci, to znamená jejího způsobu darování, “ píše Renaud. Barbaras.
Descartes definoval ego jako „věc, která myslí“. Ve fenomenologii se „transcendentní ego“ nebo absolutní ego objevuje na konci procesu fenomenologické redukce jako pól vědomí, pokud jde o skutečnost světa, kterou tvoří. S redukcí apodikticity , tj. Se mi zjevuje absolutní jistota mého ega a čistý život mého vědomí. Husserlova myšlenka prošla vývojem tohoto tématu. V první fázi, v době Logických výzkumů , Husserl odmítl uvažovat o „mě“ jako o něčem konkrétním a redukoval toto ego na „jednotnou totalitu“ prožitých zkušeností. Za těchto podmínek nemůže být vědomí ničím jiným než „zaměřeným“.
Právě v Ideen I se objevila potřeba odlišit je a zajistit první místo ve vztahu mezi každou zkušeností s „čistým“ já. Ve skutečnosti jakýkoli úmyslný čin: skutečnost, že je nasměrován, zaměstnán, prožíván ... obklopuje v jeho smyslu, že je paprskem vyzařujícím ze „mě“, což představuje výchozí bod, egologický pól, který zůstává totožný v série zážitků. Od nynějška budou ve všech prožitých zkušenostech dvě tváře, tvář orientovaná na objekt a tvář orientovaná subjektivně, tj. Vycházející z ega. V posledním kroku se ego stane schránkou pro všechny zaujaté pozice, substrátem habitusu. Habitus bude v procesu své vlastní konstituce určovat bytí ega. V pravoúhlých Rozjímání , ego již nebude pouze identické, ale prázdná pole, která prožívá to či ono, ale „já“, které s každým aktem to provádí, získává jako habitus „nová stálá vlastnost“ .
V Husserlovi se výraz transcendentního Ega zaměřuje na život vědomí, v němž je založen „předem daný“ svět, který má redukce pozastavit. „Tento život vědomí, kde je nastaven„ předpoklad “bytí předem daného světa, včetně bytí filozofa jako člověka tohoto světa [..] předchází veškerou světovost jako podmínku možnosti,“ píše Eugen Fink .
Tento husserlianský subjektivismus byl kritizován zejména Merleau-Ponty. „ Redukce praktikovaná Husserlem znamená jít za hranice konečnosti ve prospěch nekonečné bytosti,„ mimo svět “,„ demondanizovaná “, tvořící veškerou realitu [...], transcendentní ego je nesmrtelné. Naše antropologická konečnost je jako derealizovaná a fenomenologický idealismus nedokáže vysvětlit dar transcendence; dobytí percepční transcendence ze subjektivní imanence se ukázalo jako nemožné “ .
Termín „eidos“ je třeba chápat ve smyslu podstaty věcí (např. Podstata dubu, podstata břízy). Jde tedy o otázku s eidetickou redukcí , uchopení toho, co nám umožňuje rozpoznat věc, jakmile se nám to objeví. Můžeme také říci s Eugenem Finkem „ Eidos je známý jako invariant bytosti zajištěné své identity pro sebe prostřednictvím toku imaginární variace možných transformací“ . Tedy „jen“ eidetic variace „poskytuje způsob přístupu k podstatě. Například každý trojúhelník se v podstatě skládá ze tří úhlů. Skutečnost, že pro trojúhelník je obdélník nebo rovnoramen, je nepodstatná “ . Fenomenologické stanovení podstaty jako eidos se zaměřuje na „kategorickou“ existenci tohoto eidos, to znamená jeho generování akty spontánního myšlení. Ve fenomenologii se „eidetické“ poznání týká podstaty věcí, nikoli jejich existence. Eidetická redukce vede od psychologických jevů a empirických znalostí k čisté esenci.
Každý jednotlivec má „eidetický fond“, tj. Esenci, kterou vlastní ostatní skuteční nebo možní jednotlivci. Stejným způsobem definujeme množiny nebo oblasti hmotné bytosti, které mají jeden a stejný „eidetický fond“, jako například „přírodní region“, který spadá pod regionální eidetickou vědu. „Eidos“ se odlišuje od kantovského konceptu „Idea“, který odkazuje na ideální esenci. „The‚Idea‘je mezní ideální vzhledem k tomu, eidos je samotná struktura objektu jeho kategoriální tvaru“ .
Konečná realita světa se neskládá z věcí jednotlivců nebo z konceptů, které se od sebe navzájem dokonale odlišují a představují, vedle sebe ve stejném prostoru a ve stejném čase, ale v „jednotě“. prvky považované za vzájemně nekompatibilní . „Svět vytváří svou jednotu prostřednictvím neslučitelnosti, jako je svět můj a svět ostatních,“ píše Merleau-Ponty.
Za tento koncepční dublet vděčíme Sartrovi. Samo o sobě znamená věci tak, jak jsou samy sebou, a nic jiného metafyzicky inertní a neprůhledné. Naopak pro sebe odkazuje na svět existence. Člověk je tedy bytostí pro sebe, jinými slovy bez podstaty, je pouze svobodnou existencí vrženou do světa. Je na něm, aby vybudoval esenci.
Husserl zpochybňuje původ našeho vnímání prostorovosti. Učiní z korelace mezi naším tělem a fyzickou věcí zdroj našeho chápání vesmíru.
S Mauricem Merleau-Pontym jsme srovnávali klasickou představu o homogenním a izotropním geometrickém prostoru, schránce věcí, koncipované jako absolutní realita nebo s Kantem jako podmínkou možnosti úplné změny pohledu, kdy se tělo stalo jediným a jedinečný princip prostorových znalostí. Merleau-Ponty píše: „zkušenost odhaluje pod objektivním prostorem, ve kterém se tělo nakonec odehrává, prvotní prostorovost, z nichž první je pouze obálkou a která splývá se samotnou bytostí těla (d ', kde pojem vlastní nebo fenomenální tělo). Být tělem znamená být svázáno s určitým světem [...] naše tělo není primárně ve vesmíru: je ve vesmíru “ . „Tělo, tělesné předmět, je na počátku prostorovosti, to je princip vnímání“ . Tělo nezasahuje pouze proto, aby zaručilo existenci prostoru, nejen ho našlo, „určuje také jeho artikulaci a zavádí jeho eidetickou strukturu [...] Vzdálenosti a směry závisí na tělesném diagramu, který sám zakládá orientace objektů světa ve vztahu k vnímajícímu subjektu (tělo je ve skutečnosti „ středem světa ... nepozorovaný termín, ke kterému se všechny objekty obracejí),“ píše Pascal Dupond.
Všimněte si, že prostor je předkonstituován před jakýmkoli vnímáním. Ve skutečnosti pro Merleau-Pontyho, na rozdíl od tradice, „orientace v prostoru není kontingentním charakterem objektu, ale prostředkem, kterým jej rozpoznávám a jsem si jej vědom jako objektu [...]. Převrátit předmět znamená zbavit ho veškerého významu “ . Neexistuje bytost, která by nebyla umístěna a orientována, stejně jako neexistuje možné vnímání, které by nebylo založeno na předchozí zkušenosti s orientací prostoru. První zkušeností je zkušenost našeho těla, ze které všichni ostatní využijí získané výsledky. „Pode mnou je tedy další subjekt, pro který existuje svět dříve, než jsem tam a který si tam označil moje místo,“ píše Merleau-Ponty.
Epoché je řecké slovo (ἐποχή / epokhế ), které znamená „zastavení, přerušení, ukončení“. Přísně vzato je nutné rozlišovat epochu od redukce . "Epocha je pozastavením mého úsudku, mého způsobu interakce se světem." Mimochodem, nechávám si zásadní prostor svobody zahlédnout možnost uvažovat o světě z jiné perspektivy, než jakou jsem zvyklý přirozeně přijímat, prostor umožňující získání dalšího vztahu ke světu. Podle Dana Zahaviho, podle Françoise Rousseaua „Zatímco epocha je pozastavením naivního ontického úsudku, a lze ji tedy charakterizovat jako bránu, redukce je změnou postoje, který tematizuje korelaci mezi světem a vědomím a nakonec odhalí transcendentní základ “ . „Epocha je reflexivní, to znamená, že se jedná o pozastavení víry reflexivním divákem, který pozoruje víru ve svět ve skutečnost svého živého úspěchu bez účasti na něm,“ píše Eugen Fink . Eugen Fink poznamenává: epocha není uvádění v závorkách všech jednotlivě uchopitelných předmětů, ale vkládání do závorek appercepce světa, to znamená víry ve svět a také sebeappercepce ega - nachází se tam muž.
Jinými slovy, epocha mě připravuje na změnu postoje, kterou přinesla fenomenologická redukce “. Abychom dospěli k definování čistoty jevu jako takového, je třeba „dát do závorek“ svět, jak to vidíme podle přirozeného přístupu . Jde také o to zdržet se jakéhokoli rozsudku týkajícího se „časoprostorové“ existence, zejména vyřazením „z okruhu“ všech vědeckých návrhů bez ohledu na stupeň jejich důkazu, dále se říká, že Époche pozastavuje tezi svět (teze o přirozeném postoji ).
Přísně vzato, vnímáme pouze aspekty věcí, které Husserl nazývá „náčrtky“, v němčině Abschattungen , která následuje po sobě ad infinitum a vyžaduje zákon, který by je sjednotil. Intencionalita umožňuje to, protože to je také provozovatelem očekávání, který umožňuje mysl zaplnit „bílá“ nebo „prázdné“ na vnímání být nedílnou objekt na vědomí. Například při pozorování osoby nezachytíme jen záda nebo profil, ale očekáváme, že lze dát charakteristiky maskované pro vnímání, a záměrnost poskytuje zákon, který sjednocuje dané skici i ty, které přirozeně očekávat. Cílem koncepce náčrtu není „nepřítomnost, kterou lze vyplnit přítomností, ale původní jednota přítomnosti a nepřítomnosti“ .
Na úrovni určení singulárního objektu ve vnímání hovoří Husserl o fragmentárním a progresivním odhalení věci. Je to dáno samotnou podstatou empirického vědomí, že věc je potvrzována ve všech svých tvářích, nepřetržitě sama o sobě, aby vytvořila „pouze jediné vnímání prostřednictvím různých vzhledů a obrysů [...]. Tato analýza, která je sama o sobě velmi zajímavá, má značný filozofický význam: je to etapa znovuzačlenění světa do vědomí; objekt musí být rozdělen do „profilů“, do proměnlivých „režimů“ objevování, aby se zničila jeho prestiž, “ píše Paul Ricoeur .
V Husserlově myšlence „není esence definována pouze jako„ quiddity “, co je věc (její quid ), ale jako nutná podmínka pro možnost určitých stanovení: je to bez něho by takový obsah zmizel. Cokoli, co patří k podstatě jednotlivce, může mít jiný jednotlivec, “ píše Renaud Babaras. Paul Ricoeur trvá na nemetafyzickém charakteru své vize esence. Pojem esence je třeba odlišit od čistě induktivních obecností, jako je lev, židle, hvězda, podle příkladů uvedených Emmanuelem Levinasem. "Nelze popřít, že ve velmi velkém počtu případů nemyslíme a nejmenujeme konkrétní, ale jeho myšlenku a že jeho myšlenka není předmětem našich tvrzení [...] Uvádíme pravdy, které se týkají ideálu předměty. V tomto smyslu ideální objekty skutečně existují “
Husserl získává podstatu objektu procesem imaginární variace. Podstata nebo eidos je tvořena „invariantem“, to znamená, že která zůstává stejná díky variacím, například barvu nelze uchopit nezávisle na povrchu, na kterém se šíří. Pokud necháme barevný objekt lišit se podle představivosti a odstraníme z něj jeho predikátový „rozsah“, eliminujeme možnost samotného barevného objektu, rozsah je tedy invariantní. Benzín může být také předmětem intuice . Jean-François Lyotard píše: „Esence je prožívána v prožité intuici; vize esencí nemá metafyzický charakter [...] podstatou je pouze ta, ve které se mi sama věc zjevuje v originálním darování “ . "Individuální objekt není jen něco individuálního, 'toto', něco jedinečného; vzhledem k tomu, že má v sobě „tu“ takovou nebo onou ústavu, má svou specifičnost, svůj stálý svazek podstatných predikátů, které se mu nutně vyskytnou, pokud je takový jako on sám, takže ostatní určení, ta druhotná a příbuzný, může tomu spadnout, “ píše Husserl.
Intuice esence je stejně jako intuici individuálního vědomí něčeho, který je uveden v osobě v této intuici. Existují vědy o podstatě, které obklopují eidetické pozadí takového a takového jednotlivce nebo takového typu jednotlivců. Husserl objevuje „eidetické zákony, kterými se řídí všechny empirické znalosti [...] Bude hierarchicky rozlišovat a vycházet z empirických 1 / hmotné esence (například oděvy) studované ontologiemi nebo materiálními eidetickými vědami-2 / regionální esence (kulturní objekt) pokrývající ty předchozí - 3 / nakonec objektová podstata obecně “ . Empirický objekt je tedy prostřednictvím své hmotné podstaty integrován do svrchovaného hmotného žánru (regionální podstaty), který je předmětem regionální ontologie a vědy, která z ní uvolňuje základní teoretické základy. Ale stejný objekt, aby byl objektem, závisí také na stanovení „ objektivity “ obecně, které Husserl shromažďuje pod názvem „formální ontologie“ (vztah, skupina, řád, vlastnost).
Merleau-Ponty zpochybňuje oddělení podstaty od skutečnosti. Na jedné straně neexistuje „skutečnost jako pozitivní časoprostorová individualita v existenci a podstata jako pozitivní univerzální v myšlení nebo, což se rovná stejné věci, v nebi myšlenek“ . Pro druhé „fakta a esence jsou abstrakce: to, co existuje, jsou světy, svět a bytost, nikoli jako souhrn faktů, ale kvůli nemožnosti nesmyslů nebo ontologické prázdnoty“ .
Pro Husserla i pro Merleau-Pontyho nabývá pojem „bytí ve světě“ mnohem empirickějšího významu než v Heideggeru ( bytí ve světě ). Právě z reflexních jevů se zavádí tento pojem, který se má rozšířit na všechny špatně artikulované instinktivní pohyby a operace, které překládají „určitou energii pulzování existence“ a jejichž celkový význam není k dispozici. "Říct, že zvíře existuje, že má svět nebo že patří do světa, neznamená, že má objektivní vnímání nebo vědomí [...]." Reflex, zvyk se řídí předobjektivním pohledem [...], s přihlédnutím k určité konzistenci světa, která následně zakazuje asimilaci bytí světu na souhrn reflexů “ . Existujeme uprostřed neustálých podnětů a typických situací. Existovalo by „kolem naší osobní existence jako jakési„ neosobní “hranice existence, která jde takřka tak sama za sebe a o kterou se starám, abych se udržel naživu . “ Organismus žije z anonymní a obecné existence, pod mým osobním životem, rolí vrozeného komplexu .
Merleau-Ponty, který se uchýlil k pojmu „ maso “, stále ukazuje důvěrné spojení těla a světa. "Moje tělo je vyrobeno ze stejného těla jako svět (je to vnímané) a navíc toto tělo mého těla sdílí svět, odráží ho, zasahuje do něj a zasahuje do něj [... ], jsou ve vztahu přestupku a přechodu “, citoval Étienne Bimbenet. „Maso se jeví jako neviditelná„ země “, která udržuje a umožňuje vztah mezi subjektem a světem. Je to původní prostředí, ve kterém žijeme a kde jsme v kontaktu s věcmi “
Důkazy znamenají jistotu tak jasnou a tak zjevnou v sobě, že ji mysl nemůže odmítnout. „Apodiktický důkaz“ označuje to, co představuje charakter univerzálnosti a absolutní nutnosti. Důkazy jsou vždy důkazy dané. „Nejen, že je nutně dána (nabízena, přijímána) zjevná forma, ale je také jednoduše a zcela dána [...] není složena z heterogenních částí, které by měly být drženy pohromadě syntetickým aktem [...]] nezahrnout do něj žádnou část, která by byla skrytá, je to úplný a okamžitý dar [...] všechny důkazy jsou intuicí [...] důkazy lze dočasně zakrýt současnou vizí, která se jeví jako přirozená [... ] jakmile je plachta odstraněna, je okamžitá bez prostředníka [...] konečně je uvedena zjevná forma, jako by tam byla již před objevením, “ píše Robert Legros ve svém příspěvku k recenzi Épokhé.
Descartes spoléhá na důkazy v tradičním smyslu, zatímco Husserl se snaží tento koncept učinit explicitním. Pro něj „dokonalost důkazů lze chápat ve smyslu přiměřenosti nebo ve smyslu apodikticity . V prvním smyslu je intuice dokonalá, když naplňuje záměr, nebo naopak, když signální úmysly nepřekračují dané intuitivní. Ve druhém smyslu je to dokonalé, když jeho předmět, jak se předpokládá, vydrží zkoušku zdrcující fikce “ . „Důkazy jsou specifickým způsobem vědomí, kde subjektivita přímo prožívá v podobě syntézy intuitivního vyplňování samotného objektu . “ „Důkazy nejsou definovány především jako průhlednost mysli k sobě samé, ale jako samozřejmost, přítomnost bytí,“ píše Emmanuel Housset. Podle Husserla citovaného Jean-Françoisem Lavignem „důkaz není nic jiného než prožitá zkušenost pravdy“ .
Ve fenomenologii nemůže být pravda uchopená jako fenomén již adekvátností myšlení s jejím předmětem, ani ji nelze definovat jako soubor podmínek a priori . Pravdu lze definovat pouze jako „prožitou zkušenost“: to znamená tím, co se rozumí „apodiktickým důkazem“. L ' époché , nahrazuje absolutní, ale naivní jistotu v existenci světa, přístupem, který spočívá v postupném získávání podpory z důkazů v důkazech a krok za krokem, dokud nedojde k jeho „ naplnění “, tj. Nepochopitelnosti způsobené myšlenkou Absolutní základ. Na druhou stranu upřesňuje Jean-François Lyotard : „V každém rozsudku je zahrnut ideál absolutně opodstatněného rozsudku [...] Kritériem absolutního základu je jeho celková přístupnost [...] Existují důkazy, když objekt není zaměřen pouze na, ale jako takový [...] důkaz je přítomnost osobně, nespadá pod subjektivismus [...] Pro fenomenologii důkaz není jednoduchá forma poznání, ale místo přítomnosti bytí “ . „Z tohoto pohledu empirici a racionalisté upadají do stejné chyby: chápou zjevné jako subjektivní způsob přítomnosti sobě samému a ne jako způsob dat věcí“ . Věda by použila důkazy, aniž by přesně věděla, o co jde. Podle Husserla citovaného Jean-Françoisem Lavignem „důkaz není nic jiného než prožitá zkušenost pravdy“ .
Vzhledem k tomu, že pravda je vždy zkoušena v současné zkušenosti, neexistuje absolutní pravda, poznamenává Jean-François Lyotard , „definuje se v tom , že se stane revizí, opravou a překračuje sebe sama, přičemž tato operace se provádí. Vždy v živé přítomnosti“ .
"V nejširším slova smyslu máme zkušenost s bytím a jeho způsobem bytí; je tedy to, že v něm pohled našeho ducha dosáhne samotné věci [...]. Perfektní důkazy a jejich korelační pravda se prezentují jako myšlenka spojená s tendencí vědět, plnit signifikantní záměr , “ píše Husserl.
"Merleau-Ponty pojmenovává podle konceptu výrazu nejoriginálnější fenomén úmyslného života, skutečnost, že smysl daného vždy překračuje dané, konkrétně to, že jakýkoli jev je vnímán jako odkaz na někoho jiného než na sebe. Struktura doporučení je tedy konstitutivní pro vše, co se objevuje, pokud daná odkazuje svou přítomností na to, co je skryto před objektem [...]. Výraz není jediným majetkem příznaků, ale stává se, že o celé skutečnosti, pokud je to v souvislosti a formy smysluplných situací“ . Merleau-Ponty rozlišuje mezi expresivitou těla a expresivitou věcí. Jelikož existuje symbolický systém těla, existuje také skutečnost, že věc může být vnímána pouze skrze a podle věcí, které ji obklopují, symbolický a tělesný systém věcí, ke kterému se můj pohled musí ohnout.; věřit ve vnímání objektu v absolutní poloze je smrt vnímání. Merleau-Ponty objevuje ve věci moc, která „pochází z expresivního života, který nedělá nic jiného, než že ji překračuje spojením s ostatními věcmi“ .
„Přirozené vnímání není věda, nepředstavuje věci, na které se vztahuje, neposunuje je pryč, aby je pozoroval, žije s nimi, je to„ názor “nebo„ původní víra “, která nás váže ke světu pokud jde o naši domovinu, bytost vnímaného je pre-predikativní bytostí, vůči níž je polarizována naše celková existence “ .
Maurice Merleau-Ponty tak definuje to, co nazývá „percepční víra“: „vidíme věci samy, svět je to, co vidíme: vzorce tohoto druhu vyjadřují víru, která je společná pro přirozeného člověka i pro filozofa. otevírá oči, odkazují na hluboký základ tichých názorů zapojených do našeho života “ . „Percepční víra obklopuje vše, co se nabízí přirozenému člověku [...], ať už jde o věci vnímané v běžném smyslu slova nebo o jeho zasvěcení do minulosti, v imaginární, do jazyka, do predikativní pravdy vědy , k uměleckým dílům, k ostatním nebo k historii “ . In Visible and the Invisible Merleau-Ponty zdůrazňuje sílu této víry: „Protože vnímání nám dává víru ve svět, v systém přísně propojených a nepřetržitých přírodních faktů, věřili jsme, že tento systém může být začleněn do všech věcí a až do vnímání, které nás do toho zasvěcovalo “ .
Pro Merleau-Ponty jsme vždy schopni pozastavit naše členství ve světě, abychom z něj mohli myslet na svět. „Tato myšlenka na svět není nic jiného, než v tomto návratu k sobě samému neobjevuji soubor premis, z nichž by vyplývalo, že je naopak předpokladem [...], že naše rekonstrukce nebo rekonstituce jsou pozastaveno z prvního důkazu o světě, který se mi sám ukazuje “ .
"Reorganizováno v nových souborech, zásadní chování zmizí jako takové [...] Symbolickou funkcí, jako kategoriální schopností objektivizovat prostředí a měnit naše úhly pohledu na něj, je základní lidský přístup, který sublimuje v tom, že máme smysl pro životní chování a dává jim nový význam, “ píše Étienne Bimbenet.
Gestalt , německý výraz přeložený do francouzštiny výrazem „forma“ nebo „struktura“. „Tam je forma tam, kde vlastnosti změny systému pro jakékoliv změny provedeny pouze na jednu z jeho částí a jsou zachovány naopak, když všechny změnit při zachování stejné vztahy mezi nimi“ . Forma není stav věcí, fyzická realita, ale ve vědomí příchod citlivého jako význam. Merleau-Ponty pokračuje: „Živé věci nelze redukovat na fyzikální chemii, originalita jejich bytí spočívá v pocitu bytí, který se objevuje pouze na makroskopické úrovni, organismus je„ fenomén. Obálka, má celkový vzhled “ .
Vezmeme-li v úvahu koncept formy, musíme si uvědomit, že vnímání není jednoduchá sbírka vjemů shromážděných později, ale je to vnímání celku, „formy na pozadí, je bezprostřední uchopení postavy v percepčním polem je vypořádat se se strukturovaným vesmírem “ .
„Horizont je to, co zajišťuje identitu objektu během průzkumu [...] Struktura objektu-horizont, to znamená perspektiva, mě tedy neobtěžuje, když chci objekt vidět, pokud to jsou prostředky, které mají se skrývat, je to také prostředek, který mají k odhalení [...] vidět, je vstoupit do vesmíru bytostí, které se projevují, a neukazovaly by se, kdyby nemohly být skryty za sebou nebo za sebou já [...] Každý objekt je zrcadlem všech ostatních [...] Dům, který vidím, není tady, dům viděný odnikud, ale dům viděný ze všech stran “ .
Podle definice Emmanuela Housseta je „hyle“ třetí složkou zkušenosti s noesis a noema . „Husserl znamená hyletikou analýzu hmoty (hyle) neboli surového dojmu úmyslného aktu, jako je vnímání, kromě formy, která jej oživuje a dává mu smysl,“ píše Paul Ricoeur (jako červená červený svetr). Určuje obsah vjemů [...], hyletická data jsou tedy smyslovou hmotou “ . „Studium„ hyle “spadá pod konstituci objektů ve vědomí, pokud jej animuje intencionalita . “ „Hylé“ je noesis co hmota je pro vytvoření v tom, že „hylé“ odpovídá údajům pocitu. To, co Husserl nazývá „hyle“, bude například červené, jak zažité, tak pociťované, když je „hyle“ pociťováno, i když se neobjevuje, z něho se může něco objevit.
„Je to idealismus, který není ničím jiným než vysvětlením mého ega jako subjektu možného poznání [...] Je to vysvětlení smyslu jakéhokoli typu bytí než já , já si to dovedu představit; a konkrétněji o smyslu transcendence, kterou mi zkušenost opravdu dává: o přírodě, kultuře, světě obecně; což znamená: systematicky odhalit samotnou konstituční podstatu “ .
Imanence, která je na rozdíl od transcendence , se říká o povaze věci, která nepotřebuje žádný vztah k něčemu jinému, aby byla, měla hodnotu a znamenala. „Imanentní“ metafyzický princip je princip, jehož činnost je nejen neoddělitelná od toho, na co působí, ale která ji tvoří vnitřně. V Idea fenomenologie Husserl zmiňuje další pocit imanence, který kvalifikuje „absolutní a jasnou přítomnost, přítomnost v osobě v absolutním smyslu“ . Cokoli, co nelze uchopit „v bezprostřední a úplné osobní přítomnosti“, je transcendentní.
Husserl chápe intencionalitu jako zvláštní formu imanence. V Idea fenomenologie zavádí rozdíl mezi „skutečnou nebo efektivní imanencí“ a „úmyslnou imanencí“, což povede k vzniku noema .
Imanence také definuje kritickou pozici vůči určitým metafyzickým konceptům, které využívají mimosvětské principy.
Celé vědomí je vědomím něčeho “. Pro Franze Brentana je intencionalita kritériem umožňujícím odlišit psychická „fakta“ od fyzických „faktů“: každý psychický fakt je záměrný, to znamená, že obsahuje něco jako předmět. Že je vždy jiným způsobem ( víra, úsudek, vnímání, svědomí, touha, nenávist atd.). Hubert Dreyfus píše: „jak používá Franz Brentano a poté Husserl, pojem„ intencionalita “definuje skutečnost, že duševní stavy, jako je vnímání, věření, touha, strach a úmysl (vzaty v zdravém smyslu), vždy odkazují k něčemu “ . Pro Husserla je to otázka myšlení „zážitku vědomí“ jako záměru, cíle objektu, který zůstává nadřazený vědomí, záměrnost se stává strukturou vědomí a už ne intraobjektivním vztahem. Emmanuel Levinas shrnuje „záměrnost je myšlenka, která má smysl“ .
V této koncepci již neexistují dvě věci, transcendentní věc, skutečný předmět a další imanentní vědomí, které by byly jako mentální předmět, ale jedna a tatáž věc, předmět, na který je zaměřen vědomím. "Z fenomenologického hlediska existuje pouze akt a jeho objektivní úmyslná " korelace "; „Být objektem“ není pozitivní charakter ani konkrétní druh obsahu, pouze označuje obsah jako úmyslný korelační vyjádření “ . Filozof Jan Patočka rozšiřuje tento bod tvrzením, že „vztah mezi úmyslnými činy a jejich objekty nelze převést na čistě objektivní eidetické vztahy“ a že jakýkoli vztah k ostatním nebo ke světu je v řádu „cíle“, který kvalifikuje vše to souvisí s vnímáním, vnímáním a poté úsudkem.
V konceptu intencionality je myšlenka šipky směřující k transcendentnímu objektu. Husserl následuje tradiční výklad, že teorie předchází praxi a že vnímání a jednání zahrnují duševní činnost. Hubert Dreyfus v této souvislosti konstatuje opozici mezi Husserlem a Heideggerem. U druhé „praktické tělesné činnosti je základní způsob, kterým subjekt dává smysl objektům [...] jednání a manipulaci s nástroji, které již mají význam ve světě strukturovaném podle konečnosti“ .
Emmanuel Levinas podtrhuje originalitu tohoto objevu a shrnuje „je to vztah k objektu, který je primitivním fenoménem, nikoli subjekt a předmět, který by k sobě měl přicházet“ . Na důkaz toho se ukázalo, že téma uchopení předmětu vědomím, které motivuje teorie poznání, je falešným problémem.
Rudolf Bernet si v Merleau-Ponty všiml zdůraznění „zájmu o úmysl předcházející objektivizující reprezentaci, jeho kritiky intelektualismu a reflexivní filozofie“ .
„Vztahy mezi lidmi nebo dokonce mezi živými bytostmi stejného druhu nebo různých druhů (interanimality) kreslí„ mezikorporální bytost “,„ bytost společného vlastnictví “založenou na reverzibilitě pocitu a citlivosti“ . Svět je místem, kde jsou uzlovány „ tělesnost “ a „ jinakost “. Merleau-Pontyho analýzy týkající se otázky „ vlastního těla “ odkazují pokaždé na tělo toho druhého, stejně jako ve studiích dotyku, sexuality, stejně jako v řeči. Jiný se tam jeví jako tělo a intersubjektivita se stává mezikulturou. „The správné tělo je pouze vztah, účast, já a ostatní byly vždy spojeny se podílíme stejného zdroje ve stejném“ ontologické masa „“ .
Lidská zkušenost není zkušeností izolované bytosti, ale zkušeností bytosti ve vztahu k ostatním. Jak ve svém článku zdůrazňuje Bernard Bouckaert, „tradičně považujeme za intersubjektivní vše, co je nezávislé na jakémkoli vědomí, a proto je objektivní“ . U Husserla je objektivita kvalifikována jako intersubjektivní z toho důvodu, „že závisí„ konstitutivně “na množství subjektů“ . Konstituce objektivního světa by tedy nebyla ničím jiným než odhalením fenoménu intersubjektivity, který předpokládá, že sám v sobě jsem také tím druhým.
V procesu konstituce, který doprovází epochu , se problém intersubjektivity nabývá zvláštního obratu a je konstatován následovně: „jak je možné, že mé ego může ve svém vlastním bytí určitým způsobem konstituovat druhé jako cizí mu, to znamená dát mu existenční význam, který ho staví mimo konkrétní obsah konkrétního já, které ho tvoří? " . Stručně řečeno, k vyřešení tohoto paradoxu jde o to, aby se cizinec objevil jako možnost základního ega . Koncept „intersubjektivity“ použije Husserl k určení „smyslu bytí objektivního světa, kterým má být společný svět, kde je vše pro všechny stejné,“ píše Emmanuel Housset. Husserl ve skutečnosti pojímá objektivitu světa prostřednictvím intersubjektivity „ monád “. „V konečném důsledku je to komunita monád a zejména komunita, která tvoří (svou společnou konstituční intencionalitou) jeden a tentýž svět [...] je tedy ve schopnosti transcendentního nás, subjektu pro tento svět “ . Všimněte si, že „ We není v žádném případě přídavkem několika I, ale vychází z konstituce I ve vztahu k sobě navzájem“ . Pascal Dupond hovoří o „ ustavení společenství mě, které existuje s ostatními a pro ostatní a které zahrnuje mě, nebo o„ sféře příslušnosti k první osobě množného čísla “, transcendentální intersubjektivitě, která tvoří společný svět” . Husserl se v tomto ohledu dovolává harmonie monád
Ukázalo se, že přístupy Merleau-Pontyho a Heideggera jsou zcela odlišné.
„Způsob okamžitého poznání, kterým se subjekt dostává do kontaktu s předmětem bez zprostředkování uvažování.“ S Kantem, režim, ve kterém je nám rozumné dáno jako objekt, který je třeba znát “ .
Ve fenomenologii intuice pojmenovává akty vyplňující význam: „intuice ve skutečnosti dává objekt sám o sobě, není spokojen s mířením na něj, dosahuje k němu“ . Zatímco pro Kanta existuje pouze intuice citlivých dat, intuice v Husserlovi označí jakýkoli akt obecně splňující předchozí cíl, akt bez kterého by nic nebylo dáno a proto uvažováno (viz: Kategorická intuice ). Existuje tedy mnoho intuic: intuice individuální věci nebo obecnosti jako člověka obecně nebo intuice logické pravdy. Intuice není výlučně hmotná, existuje intuice esencí, stejně jako „ kategoriální intuice “. Paul Ricoeur poznamenává „intuice jednotlivce zahrnuje možnost převést pohled od faktu k podstatě; skutečnost zůstává pouze pro ilustraci; ale když uchopím podstatu, už nepředstavuji jednotlivce jako existujícího ve světě “ .
V Husserlovi „intuice obecně označuje jakýkoli naplňující akt , bez něhož by nebylo nic dáno, a proto si myslel. Existuje tedy mnoho intuic: intuice individuální věci nebo obecnosti (obecně člověka) nebo intuice logické pravdy “ .
Koncept „kategoriální intuice“ přijímá jako originální dar vztahy mezi „bytostmi“, jako jsou kolektivní formy (les, pas) a disjunktivní formy (jasnější než B); toto rozšíření značně rozšiřuje oblast reality, kategorie již nejsou subjektivními formami, ale lze je uchopit ve stejné bytosti. Husserl „dokáže přemýšlet o kategoriálu, jak je uveden, a tak se postavit proti Kantovi a novokantovcům, kteří považovali kategorie za funkce porozumění“ .
Tento výraz „kategorické intuice“ by měl být chápán jako „prosté pochopení toho, co je v těle, jak ukazuje“, říká nám Jean Greisch . Tato definice, aplikovaná na konec, opravňuje k překročení jednoduché citlivé intuice, a to buď akty syntézy (tedy příkladu Jean Greisch vnímání kočky na podložce, což je něco jiného než vnímání ' rohožka plus vnímání kočky nebo příklady stáda ovcí nebo davu, které se projevuje, konečně ještě jednodušší a zřetelnější les, který je zjevně něčím jiným než řadou stromů), nebo nápady . „Subjektivnost může vytvořit samo o sobě tím, že je čerpání pouze ze zdrojů své spontánnosti, formací, které mohou být považovány za ideálních objektů ideálním světě“ .
Spolu s myšlenkami (druhy a rody) představuje „kategoriální intuice“ nové „ objekty “, uzavírá Jean Greisch .
Dlužíme Pascalovi Dupondovi toto určení neviditelného v myšlence Merleau-Pontyho: „nazývá neviditelným vnitřní rámec“ citlivého, který se citlivý projevuje i skrývá a jehož přítomnost se pro citlivé počítá jako dutina nebo absence; rozumné nejsou jen věci, je to také vše, co se tam formuje, dokonce i v dutině, všechno, co tam zanechává svou stopu, vše, co se tam objevuje, dokonce jako mezera a jako určitá absence [...], Merleau-Ponty si klade za cíl myslet na neviditelné jako na „ hloubku “ viditelného, spíše než jako na předmět nebo noemu subjektivity. " . Étienne Bimbenet poznamenává: „neviditelné je možné jako předstírání existence“ . Pro „Merleau-Ponty je horizont „ novým typem bytí “synonymem neviditelnosti viditelného. Neviditelný tedy není „možným“ viditelným jiným nebo „možným“ viditelným pro jiného [...]. Jinými slovy, hloubka viditelnosti “ .
Tímto termínem Husserl pojmenuje „jednotku vnímavosti, pomocí které jsou různá smyslová data uspořádána do jednoho pole, zorného pole nebo hmatového pole, a tak tvoří svět smyslů“ .
První Husserl hájil ve své Logische Untersuchungen klasické chápání jazyka jako komunikačního nástroje, pro který si slíbil dosažení univerzální gramatiky, která by zafixovala významové formy nepostradatelné pro jakýkoli jazyk a charakterizovala jako míchaná realizace všechny konkrétní jazyky.
Naopak pro Merleau-Ponty: „člověk používá jazyk k navázání živého vztahu k sobě samému nebo ke svým bližním, jazyk již není nástrojem, již není prostředkem, je projevem, zjevením intimního bytí a psychiky spojení, které nás spojuje se světem a našimi bližními “ . Jazyk má význam, ale nepředpokládá myšlenku, ale uskutečňuje ji. "Význam slova není obsažen ve slově jako zvuk." Jde však o definici lidského těla, která si v neurčité sérii diskontinuálních činů přivlastňuje významná jádra, která jdou nad rámec a transformují jeho přirozené síly “ . Ve fenomenologii vnímání Merleau-Ponty píše: „řeč je přebytkem naší existence nad přirozenou bytostí [...], analýza řeči a výrazu nás nutí rozpoznat záhadný charakter těla. Správný [...] (který ) se musí stát myšlenkou nebo záměrem, který pro nás znamená “ . Merleau-Ponty se vztahuje na každého, kdo je citlivý na toto odhalení imanentního nebo rodícího se významu pozorovaného v živém těle.
Pascal Dupond píše: „Vnímání je činnost„ otevřené a neurčité moci znamenat “, která se formuje v přírodě, ale v lidském životě se stává vektorem svobody . To je příležitost, aby Pascal Dupond zdůraznil nejednoznačnost koncepce těla, ducha i objektivity, kterou Merleau-Ponty použije ve svém pojetí „ fenomenálního těla “.
Metafyzika přítomnosti je výraz, kterým se fenomenologický proud chce odlišit a oddělit od tradice, zejména karteziánské. Z jeho pohledu jde o metafyziku, která je v zásadě zaměřena na každodenní vztah, který má člověk se světem. "Podstatou tohoto vztahu v jeho integrální a původní jednotě je to, čemu se říká přítomnost, což je jak přítomnost světa pro člověka, tak přítomnost člověka ve světě, jehož je součástí. ..] Struktury přítomnosti jsou prostorem a časem, kteří mají zkušenosti s jejich perspektivami a obzory a jsou zaměřeni na lidské tělo , “ píše Gerhard Huber.
Ve fenomenologii je monáda nejčastěji I s úplností jejího úmyslného života . Představuje vše, co je „moje“, píše Emmanuel Housset. Podle Husserla „svět je„ můj “díky známosti; obvyklou četností a tím, že vstupuje do mé sféry sounáležitosti [...] Úplné já, konkrece Ega , to je: já jako identický pól, více: moje zvyky , více: můj svět . To je význam pojmu monad, “ píše Paul Ricoeur .
Koncept, který patří k Husserlianově myšlence, zaujímá zvláště významné místo ve fenomenologii filozofa Eugena Finka . Podle Natalie Deprazové je mondeanizace v užším slova smyslu ústava světa, v dvojím smyslu ústava objektů (statická) a ústava pozemského vnímání sebe sama subjektu , následkem čehož je konstituce sebe sama ( genetický).
Jak píše Emmanuel Housset, pozornost k „fenoménu“ světa, k vzhledu světa v jeho transcendenci, představuje nejkonstantnější bod Husserlova myšlení. Skutečnost, že ve vnímání je objekt objeven, odhalen a dán mi, znamená podle Husserla existenci univerzálního základu víry ve světě, který předpokládá celá praxe. Husserl píše „svět, který je přítomen ve vědomí jako horizont , má v nepřetržité platnosti svého bytí obecný subjektivní charakter spolehlivosti , protože je to horizont bytostí obecně známý, ale proto v něm neznámý, který pochází od jednotlivce zvláštnosti [...] smysl být obecným pro svět je neměnný a jistota světa je nezměnitelná “ .
Eugen Fink píše: „Jakákoli otázka vztahující se ke světu je otázkou již situovanou ve světě, která je pro mě skrze všechny zkušenosti a motivována jím prostřednictvím neintuitivního cíle a získané bytosti toho, kdo je světský, prochází permanentním - plynoucí jistota světa, který se jako trvalá základna všech otázek nemůže stát tématem otázek, dokonce ani vědění o tom, co je svět, co v něm jako „být stálý je a má být známo, což určuje to pokaždé tím, že i v jeho co “ . Díky „ transcendentální redukci “ se svět mění v fenomén světa. „Je to absolutní a konkrétní transcendentální život, ve kterém jsou svět a já jako lidský subjekt ontickými jevy [...] Redukce vede k tomu, že člověk zažívá absolutní a konkrétní transcendentální apercepci světa jako permanentního toku,“ píše Eugen Fink , který zdůrazňuje dva aspekty.
S otázkou „původu světa“ je položena otázka původu neotřesitelné víry ve svět vyjádřená přirozeným postojem . Fink píše, tento výraz „původ světa“: „je pouze výstižným výrazem k označení souhrnu znalostí, které redukce umožňuje a které patří k fenomenologické transcendentální filozofii “ .
Je nemožné držet se výlučně solipsistického přístupu , světa, který by byl jen mým světem a už by nebyl světem. Fenomenální svět, který nám byl dán, je svět společný, objektivní a sdílený. Samotným významem objektivního světa má být společný svět, kde je vše stejné pro všechny, takže Husserl ve svých Meditacích uvádí rovnici: „objektivita“ znamená „ intersubjektivita “, poznamenává Emmanuel Housset.
V Husserlových karteziánských meditacích se objevuje výraz „před-predikativní“ svět. „Pre-predikativní“ svět by předcházel jakémukoli explicitnímu jazyku, před jakýmkoli „kázáním“, jakýmkoli racionálním úsudkem záměrně provedeným o existenci něčeho ve světě si zachovává to, co racionální jazyk může obsahovat, nejednoznačnost, dvojznačnost, není zřejmé a není explicitní . „ Husserl nás na tento svět, složený z věcí daných ještě před vědomím ega tohoto daru , zve k návratu pomocí svého sloganu zahájeného filozofií: návrat k věcem samotným“ .
Jak píše David Chaberty ve své diplomové práci: „pro metafyziku je svět souhrnem věcí a není uznáván jako vyšší dimenze, ve které věci přicházejí a odcházejí, [...] kde není vnímán prostorový rozměr dočasného souboru, ani hra Celku , ve které se objevuje a mizí vše, co je konečné, ve kterém, když se objeví jeden, zmizí druhý a naopak “ . S Eugenem Finkem , zejména ve hře jako symbolu světa , zdůrazňuje Natalie Depraz , se svět stává „dimenzí, která se nachází za hranicí ontologické metafyziky a která jako fenomén úplného bytí zahrnuje celý svět. „být a nemohl být považován za součet konečných bytostí, ani za horizont zahrnující bytosti“ . Svět není jen souborem bytostí „když se věci rodí a hynou, přibývají a ubývají, pohybují se a mění, to vše se zjevně děje ve světě. Ve srovnání s tradiční metafyzickou pozicí Eugen Fink působí obráceně, svět již nezávisí na člověku, ale naopak člověk může záviset na světových poznámkách Françoise Dastur Je v něm neustálé vidění, vzhled a zmizení, změna místa a omezený pobyt [...] že jedna věc roste, zatímco druhá klesá, že jedna stoupá a druhá klesá, že „jedna věc se objevuje, zatímco druhá se blíží ke konci [...] to je na světě jednota a mnohost, “ píše Fink.
„Svět života“ přeložený z německého lebenswelt je koncept převzatý od filozofa Wilhelma Diltheye, který Husserl bude vhodnější spíše jako problematický „oddíl“ než jako dokonale konstituovaný koncept. Tento koncept zhruba označuje „svět, který je dán v protikladu k přesnému světu vytvořenému moderními přírodními vědami“ . Do tohoto konceptu můžeme zahrnout všechny služby, konkrétní jako abstraktní, které může ego vykonávat v přirozeném průběhu svého života (vnímání objektu, věci, osoby, myšlenky obecně, vědecký úsudek, metafyzická hypotéza, víra všeho druhu, atd.). "Husserl kritizuje moderní vědy za to, že vykopaly nepřekonatelnou propast mezi nimi (svět vědy) a světem života , okolním světem (života) ( Lebenswelt , Lebens-umwelt ) [...]." Svět života nabízí fenomenologovi nebývalý způsob přístupu k tomu, co je jednotné a originální v zážitku. Tato jednota je před odporem objektivního pólu a subjektivního pólu, to znamená také vůči přirozeným vědám a vědám mysli “ .
Husserl ve své „přednášce“ spojuje dva vnitřní rysy, které charakterizují „svět života“, je „ původní “ a je jednotný. „Svět života“ nabízí fenomenologovi nebývalý způsob přístupu k tomu, co je jednotné a originální ve zkušenosti. Tato jednota je před odporem objektivního pólu a subjektivního pólu. Když ji pojal Husserl, měla tato představa již století existence. V poznámce Julien Farges uvádí analýzu jiného autora: „Historie tohoto slova tak ukazuje vývoj, který začíná od světa života Welt of the Lebens , který prochází světem živého Welt of the Lebendigen , aby nás vedl do prožívaného světa erlebte Welt , a to vše je vyjádřeno v jediném vzorci, ve tvaru lebenswelt “ . V Krizi zahrnuje velké množství odstavců tento výraz „světa života“ studovaný z různých úhlů, například ve vztahu k vědám, v Kantově díle, tváří v tvář naivnímu přístupu, nutnosti. Ontologie „Svět života“.
Objektivní svět, který pro mě existuje, který existoval nebo bude existovat, tento objektivní svět se všemi svými objekty, z nichž veškerý význam a veškerá existenciální hodnota, kterou pro mě má, čerpá z mého „ transcendentálního já “, že pouze epoché odhalí. „Pozice světa, která je kontingentní pozicí, je v protikladu k pozici mého„ čistého já “a mé egologické zkušenosti, což je v Husserlovi nezbytná a naprosto nezaměnitelná pozice. Jakákoli „věc“ daná osobně také nemusí být, žádná „zkušenost“ daná osobně nemusí být. » , Citoval Jean-François Lyotard . Naivní svět každodenní zkušenosti, jednoduše položený a dostupný z přirozeného postoje, se transformuje do „fenoménu světa“. Tento fenomén se prezentuje jako „důlní“ vize světa a vize „samotné věci“, projevující zásadní antinomii, kterou bude muset fenomenologie vyřešit, poznamenává Maurice Merleau-Ponty . Svět není souborem dat nebo tabulek, které můžeme inventarizovat, zkušenost se vyznačuje základní perspektivou. Tato zkušenost světa, vždy angažovaná, je mi nabízena pouze z „určitého hlediska“, píše Alphonse De Waelhens .
Všimněte si, že u Merleau-Pontyho už předmět nebude místem pro objevování a ustavování světa, jak si myslel Husserl po Descartovi. Ze zkušenosti je nám svět dán spíše tělem, které je samo o sobě již „záměrné“. V důsledku toho je to vnímání, které nám naznačuje transcendenci světa, aniž bychom zapomínali na náš důvěrný vztah k němu a na naši zranitelnost.
Výraz „transcendentální já“, jehož rolí je u Kanta vysvětlit kontinuitu „empirických měsíců“, převzal z jiné perspektivy Edmund Husserl. Ve skutečnosti se tento termín znovu objevuje jako „zbytek“ procesu fenomenologické redukce nebo fenomenologické epochy . „Tím, fenomenologické epochy , já snížit svůj přirozený“ lidské „já a můj duševní život, doménu svého vnitřního psychologického zkušeností mé čisté a fenomenologické já“ . V karteziánských meditacích Husserl upřesňuje: „toto ego, které v sobě nese svět jako jednotu významu, a které je právě proto nezbytnou premisou, nazývá se toto ego transcendentální“ . Psychologické nebo empirický ego , což redukuje ego patřící do oblasti vnitřní zkušenosti transcendentní, jsou tedy nelze zaměňovat. Empirické ego se zajímá o svět, žije tam zcela přirozeně, vedle něj, jakousi duplikací, redukce způsobuje, že se objeví transcendentální nebo fenomenologické ego, které se umisťuje jako „ nezainteresovaný divák “. Ačkoli mezi psychologickým egem, které je karteziánským kogito, a transcendentním egem, ze světského hlediska neexistuje žádný obsahový rozdíl, „transcendentální ego“ se vyznačuje tím, že redukce obklopuje svět jako celek, zahrnuto „psychologické já“.
"Příroda je možná pouze jako záměrná jednotka [...]." Říše prožitého zážitku jako absolutní [...] podstata je v podstatě nezávislá na jakékoli bytosti patřící ke světu, k přírodě a nevyžaduje ji ani pro svou existenci. Existence přírody nemůže podmínit existenci vědomí, protože příroda se projevuje pouze jako korelát vědomí, “ píše Husserl, kterého cituje Jean-François Lyotard .
"Merleau-Ponty apeluje na koncepci přírody, která jí dává pocit základu pro duchovní existenci osobního života [...]." Tato přirozenost je v podstatě živá a život, který ji oživuje, není ani výlučně lidský, ani zcela nelidský [...]. Je to tento prostor, kde může subjekt vzniknout, nebo dokonce místo narození [...]. Příroda není cizí ani se mu nebrání, udržuje s ním zásadní vztah [...]. Je to v lidské existenci to, co k ní samo o sobě nepatří, “ píše Rudolf Bernet.
Fenomenologie chápe pojem negativity ze zkušenosti vědomí, a to nejen v jeho logickém smyslu (tj. V jeho prázdném a neurčitém smyslu nebytí). Husserl blíží negativity s poznámkou, že „věc nemůže být nikdy dán nám v absolutním způsobem“ , a že tudíž „nedostatečnost našeho vnímání neoznačuje charakter poznatků, ale vlastnost bytí samo. O věc, která znamená jeho způsob dárcovství a že je to nezbytná nutnost “ . Úplné určení věci je odloženo na neurčito, což je důsledkem základní konečnosti vnímání.
S Heideggerem fenomenologie dá negativitě pod jménem „ konečnost “ pozitivní charakter tím, že to udělá “, což dává člověku jeho sílu, která ho činí schopným a která otevírá možnosti spíše než„ na farmě “ , čímž přináší úplné obrácení tradiční perspektivy.
Merleau-Ponty, který je konfrontován s nemožností vnímání překonání filosofického dualizmu mezi subjektem a objektem a odpovědnosti za nejběžnější jevy lidské zkušenosti, odmítá dialektiku, která k jevům působí násilí. Například existuje Merleau-Ponty, „neoddělitelná obtíže pochopit, jak může konstituční vědomí představovat další, která je rovnocenná, a tudíž také konstituční, protože hned první přechází na hodnost konstituovaného“ . Za implementaci nové myšlenky „negativity“ vděčí Merleau-Ponty své schopnosti překonat antinomii odhalenou sladěním nezávislých pohledů mezi mnou a ostatními. "Z hlediska negativistické filozofie, tedy filozofie, která popírá jakoukoli ontologickou váhu vlastní bytosti, kterou jsme, je synchronismus vědomostí dán jejich společnou příslušností k Bytosti ( tělu světa)." ) z nichž žádný nemá počet a všichni dodržují zákon “ .
Stav negativity byl důvodem rozkolu mezi Sartrem a Merleau-Pontym. Françoise Dastur napsala: „Sartre vidí v„ lidské realitě “, v„ pro sebe “negativitu vnější vůči bytosti samotné asimilované s„ v sobě “, která zůstává nevysvětlitelná, je vznik„ pro sebe “, a proto „historie“, z „sama o sobě“ nebo „přírodě“. Naopak, Merleau-Ponty chce ukázat, že je sama chápána jako „maso“, které v sobě obsahuje svou negaci, a které se tak otevírá „zevnitř“ sebevyjádření. Je to myšlenka na „ zásah “, a nikoli na opozici protikladů, kterou Merleau-Ponty nazývá „hyperdialektickou“ a že se staví proti sartreanskému dualismu „bytí“ a „nicoty“ .
Podle Husserl se noema by „ úmyslné “ předmětem aktů vědomí , nebo předmět myšlení (a ne: objekt „v sobě“), tedy předmětem vědomí jako takové. „První fenomén, který se vyskytuje v přímé reflexi na vědomí, není„ myslím “, ale„ myslím si, že objekt “[...] předmět kogitace je nutně daný a daný ve svém způsobu prezentace vědomí [. ..] vnímáno jako vnímáno, posuzováno jako posuzováno je neoddělitelné od aktu vědomí a to je to, co Husserl nazývá noema “ . Rozšířením je „noema“ jakákoli data intuice a jakýkoli obsah nabídky.
Pojem noema je zaveden, aby ve fenomenologii vyjádřil v rámci transcendentální redukce přechod od tradiční opozice mezi vědomím a realitou k jejich korelaci a potom k začlenění do vědomí. Noema stává ideálním prvkem žil zkušenosti. V srdci noema najdeme „smysl“. „Noema je předmět jako smysl tvořený vědomím“
Ve fenomenologii se termín „noesis“ vztahuje na formu soudu, která může být hypotetická, nezbytná nebo jednoduše asertivní, tj. Potvrzující existenci něčeho, forma odlišná od obsahu soudu ( noema ). „Prostřednictvím noezie nebo jako noezie se vědomí stane vědomím něčeho, to znamená, že narazí na objekt, který mu dává tvář tváří v tvář . “
Smyslem bytí objektivního světa pro Husserla je být „společným“ světem, kde je pro všechny všechno stejné. Takto „ intersubjektivita je chápána jako základní rozměr světa, bez kterého nemůžeme říci, že svět je svět“ .
Ve fenomenologii by pojem předmět neměl být chápán v užším smyslu, "ale v nejširším smyslu formálnějšího. Husserl jej definuje jako cokoli jako předmět pravdivé výpovědi." Zahrnuje nejen věci, ale i stavy věcí, vlastnosti, nejen jednotlivce, ale i obecnosti, nejen záležitosti, ale formy. Proto Husserl navrhuje hovořit o objektivitě, “ píše Renaud Barbaras .
Německý Zeitobjekte je přeložen „časovým objektem“ Henri Dussortem, překladatelem Leçons sur le temps a „tempo-objet“ Gérardem Granelem, interpretem Husserla. Termín „tempoobjekt“ zdůrazňuje zvláštní význam německého výrazu. Podle Granela tempoobjekt vůbec není něco, co se objevuje, ale způsob, jakým je vnímaný dán nebo ve kterém se vnímaný objevuje: „Pomocí„ tempobjektu “bychom měli rozumět pouze způsobu konstituce dočasnosti „[...] fenomén ve smyslu fenomenologie, který v žádném případě není něco, co se objevuje. „Tempoobjekty“ proto nejsou na úrovni vnímaného, protože vnímané je místem, kde je konstituována objektivita [...] „Tempoobjekty“ nemají jiný význam než vytvořit dočasnost vnímání “ - . Jakékoli vnímání „tempoobjektu“ je doprovázeno vědomím trvání. „Časový objekt“ nachází svůj původ v aktu vnímání a sekundárně v zapamatování a čekání.
Husserl tedy poznamenává „když rezonuje zvuk , moje objektivizující obava může vzít za objekt zvuk, který tam trvá a zní, a ne ještě trvání zvuku nebo zvuk v jeho trvání. Toto je takový dočasný objekt “ . V trvalém zvuku je správně „vnímán“ pouze bod trvání charakterizovaný jako přítomný. Z uplynulého prodloužení jsme si vědomi retencí částí trvání, jejichž jasnost klesá, když se vzdalují. Kromě tohoto zatemnění odpovídá zkrácení každého odkazu zvuku spadajícího do minulosti jako druh časové perspektivy analogické prostorové perspektivě.
Z tohoto fenoménu zadržení „tempoobjektů“ odvodí Husserl své chápání toho, čemu on říká „konstitutivní vědomí času“.
„Originalita označuje to, co má přednost pro nás nebo v pořadí darování, zatímco„ originalita “označuje to, co má přednost samo o sobě nebo v pořadí nadace,“ píše Julien Farges. Původ , má-li to být něco jiného než flatus voci , musí odpovídat místu vzniku filozofického materiálu, kterým je koncept a účet jeho formování a jeho konkrétního nasazení, nacházející se v konkrétní životní zkušenosti, prostřednictvím proces „destrukce“ a vysvětlování, který umožní rozvoj hermeneutiky faktičnosti.
Sartreanova definice : „Otevírání se světu předpokládá, že jsem v něm, ale v bytí, které nelze chápat ve smyslu pozitivního bytí (zaseknutého), nám to brání v této vzdálenosti, kterou předpokládá pojem vědomí nebo subjektu,“ v bytí „znamená, že v bytí existuje transcendence, bytí je současně nepřítomnou přítomností, objevuji ji ve zkušenosti sebe sama jako ve zkušenosti věci. Pokud světu existuje otevřenost, je to proto, že svět není tam nebo zde, je to proto, že přítomnost ve světě je jako opak nepřítomnosti, svět se skrývá tím, že se dává. Otevřenost znamená, že z tohoto světa (vždy skrytého v záři jeho projevu) jsem; být v něm tedy neznamená jej vlastnit, ale být v ní bráno v pohybu, kterému se otevírá přístup “ . Merleau-Ponty hovoří o „krystalizaci, která je nám dána, krystalizaci, která není nikdy dokončena a která probíhá pod nadvládou určitých strukturálních zákonů“ . Z této otevřenosti je Marc Richir pozorný ke svému „principiálnímu nenaplnění, ať už jde o fenomény nebo o nás samých“ .
Činnost, při které si subjekt uvědomuje objekty a vlastnosti přítomné v jeho prostředí na základě informací poskytovaných smysly. Vnímání se otevírá věcem a tvrdí, že v nich objevuje „pravdu sama o sobě“. Jakýkoli vztah s ostatními nebo se světem je v řádu cíle, který zahrnuje „vše, co se týká pocitu, vnímání a poté soudu. Citlivé, vnímavé a predikativní činy jsou památkami světa. Husserl pojmenuje cíl, správně řečeno, prováděný naší subjektivitou, „ noesis “, zatímco obsah, který je jeho korelátem, se nazývá „ noema “ “ . V tradici je vnímání úmyslným aktem, který se vztahuje k objektu ve formě spontánní polohy. Vnímání tvrdí, že něco „v těle“ umístí před oči. Husserl z Leçons sur le temps integruje dočasnost a vnímání, jak nám připomíná Gérard Granel , „Vnímaný je charakterizován identitou objektu, za nímž mizí dočasnost vnímání, kterou opět nacházíme redukcí [...] , vnímaná není dána jako výsledek jeho (temporální) složek, je uveden v původního režimu, to znamená, že bez původu, a ne ve složení“ .
„Vnímání nám dává víru ve svět, v důsledně propojený a nepřetržitý systém přírodních faktů, což nás vede k přesvědčení, že tento systém by mohl zahrnovat všechny věci a dokonce i vnímání, které nás do něj zasvěcovalo,“ píše Merleau-Ponty ve své nejnovější práci, ve které upřednostňuje výraz „ vnímavé víry “ místo termínu vnímání. To předpokládá vyčlenění určitých předpokladů, na které si Maurice Merleau-Ponty již ve své Fenomenologii vnímání vzpomínal . Z této koncepce chápeme, že „reflexe nevěřila, že musí vytvořit genealogii bytí, a byla spokojená s hledáním podmínek, které to umožňují“, píše tento autor.
Koncept „reprezentace“ na své straně neumisťuje věc před oči, ale představuje ji v obraze. Ve skutečnosti, přísně vzato, vnímáme pouze aspekty věcí, které Husserl nazývá „náčrtky“, přičemž ty druhé následují ad infinitum a vyžadují zákon, který by je sjednotil. K tomuto sjednocení dochází proto, že senzace je oživena úmyslným cílem. Toto vnímání je podle hypotézy vždy náchylné k novému odhodlání, a proto Husserl hovoří o „nevhodnosti“ charakteru vnímání. Všimněte si, že v Leçons sur le temps zahrnuje Husserl imanentní data v oblasti vnímání, a proto je veden k nahrazení pojmu „percepční vědomí“ termínem „impozantní vědomí“.
Pro Merleau-Pontyho, v jehož vnímání myšlenek hraje zásadní roli, to vždy prožívá v předem uspořádaném prostoru, známém smyslu, nikdy to není sbírka izolovaných pocitů; vnímat znamená vnímat celek. Merleau-Ponty píše: „to, co je dáno, není věc sama, ale zkušenost věci [...] Abychom věci mohli vnímat, musíme je žít“ . Jak poznamenává Florence Caeymaex, „i na úrovni čistě objektivního popisu vnímání jsme povinni si uvědomit, že je již oznámeno prostřednictvím signifikantní organizace vnímaného, prostřednictvím skutečnosti, že vesmír vnímání má smysl, něco jako vědomí “ . Florence Caeymaex poznamenává, že navzdory tomu, že zde není pochyb o vědomí v klasickém smyslu, je signifikantní činnost skutečně tělesná, takže si člověk nemohl představit specifickou činnost těla bez prvků „tělesného vědomí“. Jakékoli vnímání čehokoli, tužka uprostřed knih má konečně oblast intuicí tvořících pozadí, což je také „zážitek vědomí“, jinými slovy vědomí všeho, co se nachází v pozadí. To, co je vnímáno, „je částečně překročeno, částečně obklopeno nejasně vědomým horizontem neurčité reality“ .
Pascal Dupond shrnuje konečnou koncepci Merleau-Ponty: „na konci padesátých let již vnímání není chápáno tak, že by se v zásadě vztahovalo na subjekt, cogito nebo intencionalitu, je to událost samotného bytí, těla masa svět , který Merleau-Ponty nazývá štěpení nebo dehiscence “ .
Z němčiny: Phänomen nebo Erscheinung
Němčina má dvě slova, která jsou ve francouzštině vyjádřena pojmem fenomén, Phänomen a Erscheinung , doslova zjevení. Phänomen je vypůjčen z řeckého φαινόμενον . Phänomen přijde z řeckého slovesa phainesthai , to znamená, aby se ukázala, projevovat, který se objeví je dodáno k vnímání subjektu. Zpočátku, v řecké vizi, jev znamenal přesněji to, co se projevuje, fenomén je v rozsahu, v němž se projevuje nebo se může ukázat. Pro Heideggera, pokud se věci mohou ukázat jinak, než jsou, je termín fenomén vyhrazen pro to, co je zjevné, a vzhled je druhý, je to jen primitivní modifikace jevu.
Navíc Erscheinung , smysl pro vzhled, který najdeme v Kant, na rozdíl od noumenon nebo věci v sobě, se odkazuje na něco, co není projevit, je to jako index symptom. Na počátku je pocit, který spouští „empirickou intuici“, jejímž předmětem bude fenomén. Pro Kanta není „ fenomén “ nikdy více než možným předmětem intuice subjektu, přestože věc sama o sobě ( věc sama o sobě ) pro nás zůstává nepřístupná. Ve skutečnosti jsou v mysli Kanta objekty, které musí být regulovány na základě našich znalostí, a nikoli naopak, a tak maskují skutečnou podstatu věcí (noumenal). Pro fenomenologii není fenomén zdáním, slouží k prokázání, že fenomén je dokonalým projevem podstaty, dobře odpovídá tomu, čím věc ve skutečnosti je, ale filtrován konceptem. „Pro Kanta: jevy jsou objekty [...] fenoménem je střetávání ve znalostech na základě zkušeností, ale předvědecké“
Heidegger trvá na tom, že něco se může ukázat samo o sobě, že se může ukázat jinak, než je (vzhled), nebo může naznačovat něco jiného (vodítko). U Heideggera není v pozadí nic nepoznatelného jako u Kanta (věc sama o sobě), což je podle Françoise Vezina privilegovaný fenomén „je to něco, co se nejčastěji neprojevuje.“ Na rozdíl od toho, co je ukázáno první a nejčastěji je nastaven zpět, ale to je něco, co je nedílnou součástí toho, co je zobrazeno tak, že to představuje jeho nejhlubší význam “ .
V čelní opozici vůči Husserlovi Heidegger tvrdí (SZ s. 35 ), že cílem fenomenologie je osvětlit to, co se přesně spontánně neukazuje a je nejčastěji skryto, připomíná Jean Grondin , kde je potřeba hermeneutiky jako Poznámky Marlène Zarader . "Pokud je jev zobrazen, bude předmětem popisu [...]; je-li jevem to, co se stáhne do toho, co je zobrazeno, pak je nutné zapojit se do práce na výkladu nebo objasnění toho, co je zobrazeno, aby bylo zdůrazněno, co tam není zobrazeno jako prémie jako první a nejčastěji “ .
Současná myšlenka ztělesněná Edmundem Husserlem a jeho nástupci. Jean-François Lyotard píše: „tento termín znamená studium jevů, tedy toho, co se zjevuje vědomí, toho, co je„ dáno “. Jde o zkoumání této dané věci , samotné věci , kterou vnímáme, o které si myslíme, o čem mluvíme, přičemž se vyhýbáme vytváření hypotéz o vztahu, který spojuje jev s bytím věci, pouze o vztahu který váže I, pro které je to fenomén “ . Ve fenomenologii jde analýza nad rámec stanoveného cíle, protože jde o odhalení všech podmínek možnosti její zkušenosti. Jeho charakteristikou je oponovat tezím pozitivismu a empirismu i psychologismu. Z kritiky klasické metafyziky se fenomenologie zasazuje o návrat ke konkrétnímu. Za tímto účelem nahrazuje staré abstraktní opozice klasické filozofie, v linii Descartes a Kant, rozdíly týkající se správného způsobu, jakým se každý objekt projevuje naším pohledem.
U Husserla znamená dělat fenomenologii přirozeným přístupem jako naivní přímé vidění objektu . Fenomenologie se dívá na činy, kterými se odhaluje intuitivní přítomnost věcí, podle principu shrnutého Emmanuelem Levinasem, že „přístup k objektu je součástí bytí objektu“ . Husserl pojímá tento návrat ke konkrétním jako návrat k „původní intuici“ věcí a myšlenek. „Fenomenologie dosahuje transcendentální redukce, která pozastavuje„ předsudky světa “a umožňuje přístup k pre-empirické události otevření světa. “ K tomu si Husserl půjčuje, radikalizuje ji, způsob karteziánské pochybnosti „ve skutečnosti“ , můžeme vidět ve fenomenologii Meditací radikalizaci karteziánského programu první filozofie, programu, který uděluje fenomenologii status univerzální vědy založený na absolutním ospravedlnění, “ píše Denis Fisette.
Nazveme čistou nebo transcendentální fenomenologii, „doktrína, podle níž na konci postupných (eidetických) redukcí je mysl konfrontována s čistým vědomím, transcendentním Já , určuje a vytváří podmínky srozumitelnosti všeho, čím může být známé “ . Fenomenologie „proto konstruuje apriori , ale s přísně intuitivní nutností a obecností, formy představitelných světů; buduje je v rámci všech představitelných forem bytí obecně a systému jeho artikulací “ .
Zatímco u Husserl fenomenologie studuje jevy, jak se jeví, s výhradou předchozí výhrady, jeho žák Martin Heidegger tvrdí, že fenomenologie si klade za cíl osvětlit to, co se přesně spontánně neukáže a je nejčastěji skryto, a proto je potřeba hermeneutiky, jak Marlène Zarader poukazuje . "Pokud je jev zobrazen, bude předmětem popisu [...]; v případě, že jev je to, co stahuje do toho, co je zobrazeno, pak je třeba, aby se zapojily do práce interpretaci nebo objasnění, co je uvedeno, s cílem vyzdvihnout to, co je tam není zobrazen jako prémie první a nejčastěji“ .
Co Heidegger si uvědomuje, je to, že „fenomén“ potřeby projevovat jen „ Logos “ (viz Logos (filozofie) ), který chápe, vrací do řeckého zdroje, méně jako pojednání o věci., Že z „show“ píše Marlène Zarader . Heidegger z toho odvozuje svůj vlastní teoretický postoj, totiž že spojení dvou slov, fenoménu a loga, ve spojení „fenomenologie“ musí znamenat „to, co se ukazuje na základě sebe samého“ .
S „transcendentální filozofií“ nebo „transcendentální fenomenologií“ máme na mysli „filozofii, která na rozdíl od předvědeckého, ale také vědeckého objektivismu ustupuje směrem k původnímu místu veškerého objektivního utváření smyslu a platnosti bytí a která se zavazuje chápat „svět, který je“ jako strukturu smyslu a platnosti, a tímto způsobem uvést do pohybu v podstatě novou modalitu vědecké filozofie, “ píše Husserl.
„Husserlova transcendentální filosofie je filosofií„ smyslu “- tím, že tomuto slovu dává nejširší rozšíření nad veškerou intelektualistickou úzkost -: vnímaný význam, imaginovaný význam, hledaný význam, emocionálně prožívaný význam, soudený a mluvený význam, logický význam. Svět pro mě je význam světa ve mně, význam obsažený v mé existenci a nakonec smysl mého života, “ píše Paul Ricoeur .
Transcendentální fenomenologie, která podle Renauda Barbarase tvoří centrum Husserlovy myšlenky „je skutečně uskutečňována [...] ve třech podstatných fázích: redukce , ego , problém intersubjektivity “ .
Predikát lze pravdivě připsat subjektu. Jeden rozlišuje predikáty, které vyhovují jedinému subjektu (například vlastní podstatná jména). Ostatní tvoří „univerzálie“.
Vnímání představuje věc „v originále“; portrét, paměť to prezentuje. Termín „prezentace“, použitý Husserlem v citlivém vnímání, zavádí časovou charakteristiku, která se vnucuje do záměrné analýzy vnímání a intuice.
Fenomenologické experimenty znovuobjevují u Merleau-Pontyho tradiční kategorie výšky a šířky, ale také levé a pravé, horní a dolní a nakonec „hloubku“, která se nakonec projeví jako prvotní dimenze. „Hloubka - v některých textech označovaná jako objemná,„ objemnost “- zastiňující takříkajíc zbytek eidetických okamžiků prostoru, nakonec bude hrát roli emblematické kategorie prostoru v poslední filozofii Merleau - Ponty, tento „návrat k ontologii“, kde se samotný vesmír bude číst jako číslo par excellence Bytí “ .
Píše: „Hloubka je rozměr par excellence simultánního. bez něj by neexistoval svět, existovala by pouze mobilní zóna ostrosti, kterou by nebylo možné nést zde bez opuštění všeho ostatního [...]. Místo toho, aby do hloubky koexistovaly krok za krokem, sklouzly do sebe a integrovaly se. Je to ona, kdo dělá věci tělem; to znamená postavit se proti překážkám mé inspekci, odporu, který je právě jejich realita, jejich otevřenost “ .
Dva další jevy zdůrazňují vnímání hloubky, Merleau-Ponty navrhuje myslet na neviditelné jako na hloubku viditelného, spíše než jako na předmět nebo noemu subjektivity, uvádí Pascal Dupond. Étienne Bimbenet navíc extrahuje tuto poznámku ze své Fenomenologie „prostý fakt, že vnímaný svět není jen můj, ale současně to, co o něm vidí všichni ostatní, pro mě dělá tento svět hluboký, přetékající. Nadměrný, zahrnující tisíc jiné než mé názory “ .
To, co patří k podstatě jednotlivce, je správné, bez čeho by neexistovalo bytí. To správné je po redukci uvedeno v apodiktickém důkazu. S Heideggerem se říká o majetku a nevhodnosti toho, co konkrétně patří Daseinovi
Akt promítání získaných znalostí do budoucnosti. Ochrana předpokládá „ zadržení “, to znamená vzpomínku na minulé pocity. Prostřednictvím našich minulých zkušeností můžeme předvídat budoucnost.
Přeloženo z německé Realität znamená v husserlianské terminologii buď to, co je v řádu jednotlivých věcí, časoprostorová je také realita možná pouze jako realita aktuálně existující. V tomto smyslu realita po fenomenologické redukci již nemá místo. Existuje však i jiný význam slova realita, který Němec vyjadřuje výrazem Wirklichkeit, který si zachovává význam v redukci jako způsob víry. Může se stát, že realita, která je dána jako objev nebo čistá vnímavost, může být pouze vírou, vírou skrytou v přirozeném postoji a že redukce umožní vypovědět jako omezení konstituční moci „transcendentální“ self ".» Napsal Paul Ricoeur do poznámky.
Redukce je považována za fenomenologickou, protože umožňuje uchopit svět (už ne jen takový objekt světa) jako fenomén. „Fenomenologický snížení“ nebo epoché v Řekovi (ἐποχή / epokhế ) se skládá, pro Husserl, v radikálně suspendováním „ přirozený přístup “ světa, a vede nekompromisní boj proti všem abstrakcí, že přirozené vnímání objektu předpokládá; tímto pozastavením fenomenolog usiluje o přístup k „věcem samotným“. Jak zdůrazňuje Jean-Luc Marion, „redukce pozastavuje absurdní teorie, falešné reality přirozeného postoje, objektivní svět atd., Aby umožnily prožité zkušenosti co nejvíce odhalit, co se v nich projevuje a skrze ně; jeho funkce vrcholí odstraňováním překážek demonstrace “ . Přesněji řečeno, jak píše Dan Zahavi: „Svět se zajímáme pouze do té míry, do jaké je prožíván, vnímán, představován, posuzován atd., To znamená do té míry, do jaké je korelátem zkušenosti, vnímání, představivost “ . Mimochodem si všimneme, že pro Heideggera, „ svět “, který nemá konstrukčně žádný objektivní charakter, se tento typ redukce ukazuje jako zbytečný.
Fenomenologická redukce hledá nezaměnitelný základ pro „poznání“. Svět přírody, svět „ přirozeného postoje “ je jednoduše „uveden v závorkách“; touto operací nepopíráme realitu světu, ale snažíme se jí jen porozumět. Samotná fenomenologická redukce shrnuje podle Eugena Finka jedinečnou metodu Husserlovy fenomenologie, ve které vidí cestu, která vede poznání k tematické doméně filozofie, jmenovitě: apodictic evidence. „Ideálu nelze porozumět ze skutečnosti, ale naopak, realitu můžeme pochopit pouze prostřednictvím ideálu,“ píše Emmanuel Housset. Na konci redukčního procesu se získá zážitek vědomí redukovaný na jeho percepční funkci, o kterém řekne Renaud Barbaras : „konečný zdroj [...] ten, který umožňuje postavit existující věci před vědomí a zahrnout se prostřednictvím svého těla do tohoto světa je citlivé vnímání “ . Jak tato disociace mezi vědomím a vnímaným, jinými slovy, jak je jinakost objektu slučitelná s jeho příslušností k vědomí, zůstává pro Renauda Barbarase problémem.
Na úrovni „ Ideen I “ má redukce dvojí význam: na jedné straně negativní v tom, že izoluje vědomí jako fenomenologický zbytek, na druhé straně pozitivní, protože díky němu se vědomí objevuje jako absolutní radikalita.
Pomocí „eidetické redukce“ v sobě izolujeme eidetické vědomí, které zůstává v neustálém vztahu se světem věcí, předmětů, živých i neživých bytostí, živých i neživých. "Eidetickou redukcí se nepodařilo dostatečně izolovat toto ego od světa přirozených postojů, je stále třeba jej považovat za přirozený proces, který působí v přírodním světě." Proto eminentně záměrný charakter eidetického vědomí snížený eidetickou redukcí, “ píše ve své práci Mario Charland.
„Eidetickou redukcí“ musíme také rozumět této formě redukce, která, když odložíme úsudek o realitě, který člověk do věci vnáší, poznáme její existenci, umožníme ji nápaditě měnit, a tak objevovat vlastnosti. Invarianty, které budou tvoří podstatu věci nebo „ eidos “. U Husserla neexistuje žádný čistý rozdíl, veškerý rozdíl je vystaven na pozadí identity, které má být vnímáno. Pokud dojde ke konfliktu mezi dvěma variantami, například mezi „kulatým“ a „úhlovým“, řešení konfliktu předpokládá uchopení něčeho společného, konkrétně zde je společná myšlenka „čísla“. “, Ve kterém je kruhový i hranatý.
By „transcendentální redukci“, k němuž řecký termín epoché je často vyhrazena , musíme pochopit nejradikálnější fázi, ten, který pozastaví všechen soud existence a snaží se dát do autu svět samotný včetně světské I z cogito . Vynechána je obecná teze, která vychází z podstaty „ přirozeného postoje “. Pokud vložím „do závorek“ absolutně vše, co zahrnuje, do ontického řádu, nezpochybňuji jeho existenci. „Transcendentální redukce“ je akt, kterým se meditující subjekt uchopí jednoduchým „vložením do závorek“ objektivního světa jako „čisté já“ nebo „ transcendentní já “.
Slovník je definován jako „návrat myšlenky k sobě za účelem zkoumání a prohloubení jednoho ze svých spontánních činů nebo všech“ . Reflexe má ve fenomenologii velmi zvláštní význam. Eugen Fink to definuje takto: „Reflexí obvykle myslíme převod obvyklého tematického směru k objektům daným v naší zkušenosti do tematické orientace k samotné zkušenosti, k vědomí, ve kterém jsou nám objekty dány, k způsobům zkušenosti způsoby dárcovství, egoické způsoby uskutečňování, směřující k celé objektivní jednotě sebe sama “ . Fink dále dodává: „to, co se dělí propastným způsobem (transcendentální reflexe) od všech ostatních reflexí, je skutečnost, že v tomto návratu přesahuje původní a známé znalosti, které o něm lidské ego má. - dokonce a že postupuje v temnota nevědomosti nikdy neosvítila » .
Reflexe se stává způsobem expresivity „sebeuvědomění“, nikoli cestou, kterou je třeba se k němu dostat. „Sebevědomí“ netvoří nejprve reflexe, ale naopak: jakákoli forma reflexe již předpokládá sebeuvědomění. Úmyslnost vědomí končí objevením reflexe, která je „zjevením vědomí sama sobě jako explozí mimo sebe“ , vysvětluje Paul Ricoeur. Jedná se o poznání odrazem bezmyšlenkové zkušenosti. Na začátku začíná reflexe tematizováním vědomí jako přirozené reality. Ve fenomenologii „reflexe není činem, který by byl přidán, jako zvenčí, k samotné zkušenosti lhostejné k ní. Reflexe je možnost založená na samotném bytí prožité zkušenosti: je to základní vlastnost prožité zkušenosti [...] charakteristikou prožité zkušenosti je být přítomen sám sobě, být jejím vlastním objevem “ .
Jak zdůrazňuje Natalie Depraz, v Eugenovi Finkovi existuje režim reflexivity specifický pro fenomenologii. S pojmy „self-reference“ nebo „retro-reference“ se reflexe rozšíří na každého operátora, který se stal objektem a aplikuje svou vlastní operaci na sebe, jako v tomto případě konstituování fenomenologie fenomenologie, tj. řekněme o redukci instance provozující redukci. Prostřednictvím této operace „ transcendentní divák bere sebe jako téma, tj. Tematizuje význam své současnosti [...]. Je tedy vhodné hovořit o struktuře „sebeodkazu“, tedy „předpokládajícího se“, bytosti podmíněné sám sebou, fenomenologizujícího subjektu, na který se na oplátku aplikuje transcendentální doktrína “ .
„Reflektivní filozofie“ si klade za cíl vytvořit naše nativní spojení se světem, o kterém si myslí, že mu rozumí, tím, že jej zruší ( fenomenologickou redukcí ), aby jej mohla znovu vytvořit ( ústavou ). Merleau-Ponty odmítá tento přístup s odůvodněním, že „reflexe obnovuje vše kromě sebe jako snahu o zotavení, vrhá světlo na všechno kromě své vlastní role“ .
Příroda, živočišnost, lidskost, to vše jsou oblasti bytí. „Hmotné podstaty, které dominují empirickým objektům, jsou podřízeny nejvyšším žánrům, které jsou předmětem vědy, regionální ontologii: ontologie přírody se tedy zabývá vlastnostmi, které univerzálně patří k objektům„ přirozené oblasti “.“ “ . Každá oblast má hierarchickou strukturu od rodu k druhu, která končí na jedné straně nadřazeným rodem a na druhé straně posledním rozdílem. Regionální podstata bude sloužit jako základ pro celou řadu věd, stejně jako „ eidetickou “ vědu o fyzické přírodě obecně. Kromě těchto konkrétních oblastí patří „prázdná“ forma objektu obecně do oblasti formální ontologie.
Husserl rozlišuje akt dávání smyslu od aktu naplnění, v prvním případě není předmět automaticky přítomen, zatímco ve druhém je cíle dosaženo, protože předmět je pak přítomen. Akty splňující význam odpovídají „ intuici “, protože to dává samotný objekt a neomezuje se pouze na cíl. Toto rozlišení vychází z potřeby nutnosti sladit objev „ úmyslnosti “ s možností chyby jako nesouladu mezi myšlenkou a objektem. Chyba odpovídá významu, který nelze splnit. Pravda bude naopak sestávat z fenoménu zjevnosti v překrývání aktu dávajícího význam a aktu intuitivního. Tato pokrývka má v Heideggerovi název „ úspěch “.
Z němčiny: vergegenwärtigung
Zákon , kterým duch je sám o sobě přítomen něčemu nebo v důsledku tohoto zákona a je tedy přítomen na duchu. Jak však poznamenává Natalie Depraz , výraz zastoupení má tu nevýhodu, že v běžném jazyce je označení aktu, kterým znovu představuji předmět v režimu opakování. Připomínání, představování si, empatické nebo judikativní činy však zdvojnásobí primární vnímání: odpovídají původním projevům vědomí. Husserl píše: „vnímání je akt, který staví něco před očima, jako je on sám, opakem je Vergegenwartigunova reprezentace , jako akt, který nepředstavuje předmět osobně před očima, ale přesně jej reprezentuje., Staví jej tak, aby mluvit, v obraze pod očima “ . Podle François-Davida Sebbaha je představivost nejradikálnější reprezentací, právě ta se mezi reprezentacemi nejvíce odchyluje od dojmu, a tedy od prezentace.
U Eugena Finka má fenomenálnost podmínku, nikoli vzhled věci v reprezentaci subjektu, ale proces vzhledu věci samotné, kterou Fink nazývá „manifestací“ ( Vorschein ). Manifestace znamená v první řadě to, že se objevuje bytí samo o sobě a samo o sobě.
"V průběhu vnímání každý okamžik implikuje" retenční "a" protencionální "vědomí, udržuje přítomnost uplynulého trvání dočasného objektu a předpokládá pokračování trvání objektu. Uchovávání a ochrana by neměla být zaměňována s pamatováním a čekáním, nejedná se o autonomní úmyslné činy, ale o okamžiky nezávislé na jakémkoli úmyslném činu provedeném v současnosti. Je tomu tak proto, že v každém okamžiku vnímání je již dána doba trvání dočasného objektu, takže průběh vnímání umožňuje sledovat dočasný objekt v jeho nepřetržitém a živém nasazení, “ píše Rudolf Bernet v Revue philosophique de Leuven .
Takže ve zkušenosti s hudebním zvukem, jak jednou čistý prošel, si ho stále uchovám, mám ho v retenci. Současnost zvuku se mění v minulost zvuku, působivé vědomí prochází a mění se ve stále nové retenční vědomí. Když vlastní vnímání přejde do zadržení, citlivý obsah vybledne, vybledne. V případě zvuku je třeba odlišit jednoduchou rezonanci od zvukového momentu zadržení. Retenční zvuk není současný zvuk, ale zvuk „zapamatovaný primárním způsobem v současnosti [...]. Retenční povědomí ve skutečnosti obsahuje povědomí o minulosti zvuku, primární paměť zvuku; nelze jej rozdělit na jeho pocit a obavy jako vzpomínku “ . Uchovávání „je povědomí o minulosti, protože již není, jako nepřítomnost nedává přítomný nepřítomný obsah“ .
Pascal Dupond píše: „Když se dotknu kamene, abych zjistil, jak hladký nebo drsný je, moje zkoumající prsty se poslušně nechaly vést hmatovou melodií zrnka kamene. Senzace je tato dehiscence, která způsobí, že jeden druhému způsobí citlivý pocit a citlivý pocit “ . Tím se ukazuje, že „rozdíl mezi subjektem a objektem je v mém těle rozmazaný [...]. „Reverzibilita“ tak dává jasně najevo, že animované tělo je otevřené pouze sobě samému prostřednictvím své otevřenosti vůči jiným tělům a světu. Neexistuje žádný interiér, pokud není vystaven exteriéru, kterým se spojuje pouze ona. Čistá akce by byla rozporuplná “ .
Pojem „tělesný diagram“ pochází z neuropsychologické literatury z počátku dvacátého století. Původně koncipovaný jako jednoduchá asociace obrazů s cílem nabídnout souhrn našich tělesných zkušeností, schopný dát komentář a význam „ interoceptivitě “ a „ proprioceptivitě “ okamžiku. První aklimatizaci tohoto pojmu najdeme pod názvem „tělesný prostor“ v Husserlovi, jehož jednota je budována současně s prostorem v celé perspektivní zkušenosti. Pro syntézu objektu Husserl apeluje na představu Ich-Leib - vlastního těla spojeného s egem - který zahrnuje subjektivní tělesný prostor ve vnímání globálního prostoru.
Ve fenomenologii vnímání Merleau-Ponty desubstantializuje pojem „tělesný diagram“. Už to nebude otázka asociace obrazů vytvořených během experimentu, ale časoprostorové jednotky, která jim předchází a umožňuje tuto asociaci. Využití pojmu „tělesný diagram“ pokrývá globální povědomí o naší pozici v intersenzorickém světě. Tělo se stává formou (viz Gestaltpsychologie ), ve které je celek nadřazený částem. „Forma oproti mozaiky fyzikálně-chemických těla je nový typ existence“ . Dynamicky interpretováno „tento výraz znamená, že mé tělo se mi jeví jako držení těla s ohledem na určitý skutečný nebo možný úkol a jako operátor jakéhokoli syntézního života“ . Při rozšiřování této role připisované „tělesnému schématu“ tělo místo funkce úsudku předpokládá „organickou funkci spojení a spojení, která není úsudkem, něčím. Nehmotným v těle, což umožňuje sjednocení různých senzorických údajů, synergie mezi různými orgány těla a překlad hmatu ve vizuálním [...] Merleau-Ponty čelí problému artikulace mezi strukturou těla. těla a význam a konfigurace světa “ . „Strukturu světa nelze považovat za jinou, než ve vztahu ke struktuře lidského těla, protože tělo jako celek smyslu systematicky koherentního v jednotě, je strukturou, která sama strukturuje svět, a funkcí, která poskytuje jednotu.“ .
První věta v díle Le Visible et l'Invisible od Merleau-Pontyho je vyjádřena jako paradox „vidíme věci samy, svět je to, co vidíme“ . To znamená, že senzace nás otevírá světu samotnému, to znamená světu, který nemůže být jednoduše subjektivní, i když nám nemůže být cizí, protože to není nic jiného než to, co vnímáme, podtrhuje Renaud Barbaras .
U Merleau-Pontyho již pojem „cítění“ není vlastnictvím kvality, na kterou ji filozofická tradice redukovala. „Určuje zážitek, při kterém nám nejsou dány mrtvé vlastnosti, ale aktivní vlastnosti“ (pes, který vás kousl, již není úplně stejný pes). „Pocit“, který transformuje kvalitu objektu na zásadní hodnotu tím, že uchopí možný význam, který je pro nás osobní. To je případ krajiny našeho dětství nebo scény, která může shrnout celý segment našeho života. "Cítíme, že právě tato zásadní komunikace se světem nám ji představuje jako známé místo v našem životě" . Fenomenologie se snaží pochopit singulární vztahy, které se týkají vtěleného subjektu.
„Situace“ vyjadřuje vztah věci ve vztahu k ostatním na základě společného principu, telos , Gestalt, zatímco „poloha“ jednoduše v určité míře označuje její „geografické“ místo. Objekty zaujímají bod ve vesmíru, jsou jednoduše rozmístěny vedle sebe; i když neexistují příslušníci ke skutečné konfiguraci, jsou proti sobě „postaveni vedle sebe“.
Radikalizace Husserlianovy redukce, kterou navrhl Eugen Fink, odhaluje rozdělení mezi konstituující transcendentní bytostí a fenomenologizující bytostí. 4 th § na šesté karteziánské meditaci , aktualizuje rozdělenou proces v transcendentní bytosti, což odpovídá dvou polí tvořících život a život transcendentní nezúčastněného diváka. Ve své šesté meditaci Fink píše: „ Skrze nejhlubší sebereflexi překračuje sám člověk a jeho přirozeně lidská bytost na světě produkci transcendentálního diváka. Ten jako takový, neúčastní ve víře ve světě, stejně jako v tezích o bytí lidského ega, který zažívá svět“ . Specifikuje: „život fenomenologizujícího diváka nezajímaného s ohledem na ústavu světa, který se od něj epochou vzdaluje, je předmětem„ transcendentální teorie metody ““ .
Guy van de Kerckhoven. píše „transcendentní divák se neomezuje pouze na tematické hledisko transcendentní zkušenosti světa; vrací se zpět od zkušeností světa k ústavě světa, zpochybňuje platnost bytí [...]. Odhalením tendence k bytí celého ústavodárného života chápe, že je výsledkem ústavy. “
Transcendentální subjektivita v Kantu odpovídá neempirické subjektivitě, která je definována všemi svými apriorními formami poznání a myšlení. Právě tato subjektivita je apriori podmínkou samotné objektivity.
V Husserlovi se tento výraz týká života vědomí, ve kterém je nastaven „předem daný“ svět, který má „ redukce “ zastavit. Husserl nejprve připomíná pojmy klasického problému transcendence: „jak se může vnitřnost nebo imanence přirozeného nebo světského já otevřít vnějšímu světu? [...] odkud pochází falešný problém transcendence? Vychází to především z nevědomosti o skutečné povaze subjektivity, která je transcendentní, nikoli světská “ . Jakýkoli myslitelný předmět pro něj podle zásad transcendentní ústavy zůstává formací smyslu čisté subjektivity. Husserl používá nepřímý způsob přístupu k subjektivitě. Pokud, jak poznamenává Dan Zahavi, svět, o který se zajímáme, je po redukci světem , který je podle jeho výrazu vnímán, představován, souzen, tedy „v rozsahu, v jakém je to korelát zkušenosti, vnímání, představivosti [...], pak filozofický objev světa vede nepřímo k objevu „korelační subjektivity“, která jej prožívá “ . Jinými slovy, transcendentální subjektivita „je korelátem předem daného světa“.
Eugen Fink píše v knize O fenomenologii „Tento život vědomí, ve kterém je založen„ předpoklad “bytí předem daného světa, včetně bytí filozofa jako člověka tohoto světa [..] předchází vše světství jako podmínku možnosti “ . Specifikuje jinde ( Šestá karteziánská meditace ) „transcendentální subjektivita nemá vlastní bytí oddělené a oddělené od bytí světa, ale je s ní udržováno v nezbytném konstitutivním vztahu, navíc svět tvoří úroveň konstitutivních výsledků. na základě životních pochodů transcendentální subjektivity“ .
Protože fenomenologický přístup ke světu musí být nutně prováděn prostřednictvím jeho vzhledu „transcendentální subjektivismus staví základní předmět do samého středu vzhledu všech jevů světa [...], za všech podmínek nezbytných pro něco jako svět, který je třeba dát smyslům, je zapsán do své vlastní imanence, “ píše Mario Charland ve své univerzitní práci. Didier Franck uzavře: „Skutečným tématem fenomenologie je stávání se světem v konstituci transcendentní subjektivity“ . Pro Eugena Finka znamená výraz „transcendentní subjektivita“ pouze první fázi fenomenologického dobytí „absolutní subjektivity“. Husserl také předpokládá, poznamenává Nathalie Depraz radikálnější redukci, která by mohla vést k problematice „transcendentního Já“ hlubšího než „ Já “.
Étienne Bimbenet si všimne „ Merleau-Ponty na ústupu, který se nikdy nepřestane obávat této„ transcendentální subjektivity “tím, že v ní objeví, od knihy ke knize, tělesné základy (s psychologií v různých formách, psychoanalýzou, dětskou psychologií, psychopatologií, lingvistika a sociální) “ .
Překonat znamená jít za hranice, překročit je, překročit je. V Kantu je transcendent nad naše schopnost vědět. „Transcendentní pojmy a principy přesahují rovinu empirických zkušeností, což je důvod, proč transcendentní poznání výše citlivých, a zejména“ věcí v sobě „je nemožné“ . Pokud jde o transcendentální adjektivum, Daniel Martin si ve svém slovníku zachovává (mimo jiné v Kantově definici): „je transcendentní jakékoli poznání, které se obecně týká předmětů méně než našeho způsobu poznání předmětů - to musí být možné a priori “ .
Ve fenomenologii musíme podle Jean-Françoise Lyotarda transcendencí rozumět způsobu prezentace objektu obecně. Jinými slovy „transcendentní objekt je objekt jiný než vědomí, objekt, který dosud není znám, ale který díky mému cíli překročí práh vědomí a získá přístup k mému poznání, tj. Stane se imanentním“ . Takové objekty nepatří do zkušenosti vědomí, které je představuje. Husserl připomíná pojmy klasického problému transcendence: „jak se může vnitřnost nebo imanence přirozeného nebo světského já otevřít vnějšímu světu? " .
Husserl rozlišuje mezi úmyslnými imanentními zkušenostmi , z jejichž podstaty vyplývá, že jejich záměrné objekty patří do stejného toku prožívané zkušenosti jako oni sami (vědomí a jeho předmět tvoří samostatnou jednotku tvořenou pouze prožitými zkušenostmi), od záměrných zkušeností (transcendentních), které nereagovat na tento typ, protože jsou zaměřeny na esence, na zkušenosti jiných já, zkušenosti zaměřené na věci.
U Martina Heideggera přesahuje myšlenka transcendence rámec filozofie poznání. Transcendence, což znamená jít dál, pro něj získává zvláštní význam, kterým již není překračování ega . Spíše to odpovídá myšlence jít dál od bytí k bytí. „Transcendence již není myšlenka ze vztahu subjekt-objekt nebo„ noema-noesis “: týká se otevření Bytí, skrze které je chápán vztah Daseina k sobě samému a ke světu. Odhaluje“ .
Za obnovení tohoto termínu vděčíme Kantovi: „Transcendentní nazývám jakékoli poznání, které se obecně netýká předmětů, ale našeho způsobu jejich poznání, pokud je to možné a priori “ .
Husserl nejprve používá výraz „transcendentální“ v tom smyslu, že se sám kvalifikuje jako „extrémně široký pro označení„ původního motivu “, který od Descarta dává smysl všem moderním filozofiím [. ..] (zejména otázce) konečným zdrojem všech znalostních formací je sebekontrola vědomého subjektu nad sebou a jeho znalostním životem, ve kterém všechny vědecké formace, které pro něj platí, probíhají „ teleologicky “, jsou zachovány jako dané a staly se volně dostupnými [... ]. Tento zdroj má název „Já sám“, s celým mým životem skutečných a potenciálních znalostí [...]. Toto je koncept, kterého lze dosáhnout pouze ponořením do jednoty historicity moderní filozofie “ .
Eugen Fink poznamenává, že pojem „transcendentní“ také u Husserla čistě negativním způsobem naznačuje, že světské pojmy „víra ve svět“, „zkušenost světa“, „cíl“ nebo „platnost“ tedy charakterizované a v současném použití ve fenomenologii nabývají zcela jiného významu než v „ přirozeném postoji “. Nejednoznačnost těchto konceptů, nevyhnutelná na začátku redukce, navíc vystavuje fenomenologii nebezpečí, že bude koncipována jako psychologie.
Natalie Depraz dodává v rámci empatie třetí význam použití výrazu „transcendentní“ v Husserlovi. : „ Mezisubjektivitu nelze vyřešit otázkou mých osobních a empirických zkušeností s ostatními (jak se s ním setkávám, jak ho mohu poznat atd.) Tyto otázky jsou součástí introspektivní psychologie. Husserlův problém je jiný: jde o pochopení toho, jak se ten druhý ve mně „ustavuje“, tedy o to, jak ho můj fenomenologický přístup k němu činí ne objektem, ale subjektem, dárcem. “ .
Podstata prožitého neznamená pouze to, že prožitý je vědomí, ale také to, co je to vědomí, a v jakém určeném nebo neurčitém smyslu je takový.
Záměrná zkušenost vědomí je vědomím něčeho. Nejviditelnější obavy týkající se kartézského kogita, které již pro Descartese znamenalo několik věcí „Vnímám, pamatuji si, představuji si, soudím, cítím, toužím, chci“ . Tato zkušenost zahrnuje řadu smysluplných noetických momentů.
Sled zkušeností nás stále nutí rozšířit „zážitek vědomí“ nad rámec jednoduchých kogitací . Otázka jednoty vědomí zůstává nezodpovězena. Husserl se to snaží vyřešit tvrzením, že „tato jednota je vyžadována čistě správným charakterem kogitací a je tak nezbytná, že kogitace bez této jednoty nemůže existovat“ .
Viz také: důkazy
Emmanuel Levinas píše: „Pravda pro subjektivitu nespočívá v naivním rozjímání nad realitou, jejíž význam má, a v následném opuštění se čistě a jednoduše této realitě. Pravda, způsob existence, spočívá v lokalizaci této reality v konfiguraci významu, který má pro subjekt, který za ni může plně odpovídat “ .
Technicky pro Husserla, pravda „je ideálním koreluje typu konkrétní zkušeností, syntéza naplnění . “
Aby Heidegger viděl „ pravdu “
Maurice Merleau-Ponty to definuje takto: „To, co nazýváme viditelným, je to kvalita, která je přítomna ve struktuře, povrchu hloubky, řezu na masivní bytosti, zrnu nebo těle neseném vlnou. Být “ . Píše navíc: „Současnost, ta viditelná pro mě tolik nepočítá, má pro mě absolutní prestiž jen díky tomuto nesmírně latentnímu obsahu minulosti, budoucnosti a jinde, který ohlašuje a který schovává “ . "Stávající kreslí mobilní povrchy pořízené z nevýrazných pozadí." Můžeme říci, že to viditelné stojí za stabilizaci neviditelného a nediferencovaného terénu, ke kterému za určitých podmínek riskuje návrat “ .
Étienne Bimbenet s odkazem na svůj konkrétní způsob bytí píše: „pokud viditelné je to, co od nás vyžaduje„ stvoření “, je to proto, že to podstatné viditelného, jeho barbarská podstata, je mimo něj.: V tom všem, co jsme nevidíme a že pomocí stvoření bychom mohli vidět nebo objevit [...], viditelné nás pronásleduje a fascinuje v poměru k jeho ontologickému tajemství a vše, co v něm nám uniká “ . Merleau-Ponty píše: „to blokuje můj názor, to znamená, že čas i prostor přesahují, a že jsou za sebou, v hloubce , v úkrytu“ .
.