Na počátky islámu a zrod koránu probíhají zejména v souvislosti s pre-islámská Arábie . Přesto je na křižovatce několika kultur a náboženských tradic a je v tomto „místě setkání několika náboženství pozdního starověku“ . Bylo by špatné vidět zrození islámu pod vlivem jedné komunity nebo ve světě uzavřeném vnějším vlivům.
Korán a islám se rodí v kontextu, který zahrnuje současně jeho vlastní zvláštnosti pocházející z jeho arabského původu, ale náležející do kontextu literární a intelektuální produkce běžné ve středomořském světě. Pro označení tohoto kontextu a této oblasti charakterizované důležitými výměnami používají islamologové termín „ pozdní starověk “. Je proto nutné studovat kontext vzhledu Koránu, aby bylo možné vzít v úvahu toto dvojí dědictví, pozdní antiku a Arabii, která má zvláštnosti.
Vědecký výzkum na původ islámu narodil zejména v XIX th století, a to zejména výzkum Theodor Nöldeke (1836 - 1930). Poté je založen na historických vědách, včetně filologie, používaných současně pro biblický výzkum. Vyvíjelo se to až do 70. let, kdy se začala zpochybňovat důvěryhodnost starověkých muslimských zdrojů. K filologickému přístupu byly poté přidány další přístupy, například historická metoda a archeologie . Tyto znalosti o původu islámu jsou široké veřejnosti stále málo známé. Historicko-kritická exegeze koránu si získala pověst mezi laiky po různých případech, jako jsou případy koránu v Saná , aféra Antona Spitalera a publikace díla Christoph Luxenberga : Die Syro-Aramäische Lesart des Korán: Ein Beitrag zur Entschlüsselung der Koransprache .
Podle tradičních zpráv o původu islámu patřilo město Mekka kmenu Kurajšovců, ke kterému patřil Mohamed . Toto město nebylo oázou, a proto ani zemědělským městem. Jeho bohatství pocházelo z jeho umístění na obchodních cestách a přítomnosti Kaaby . Město Mekka již bylo pro některé arabské polyteisty náboženským centrem. La Sira představuje Mekku jako převážně pohanské prostředí. Naopak Medina je město popisované jako kosmopolitnější s přítomností několika židovských klanů.
Podle islámské tradice se Muhammad narodil kolem roku 570 v Mekce . On byl osiřel v raném věku a byl vychován jeho dědečkem a poté jeho strýcem. Poté vstoupil do služby bohaté vdovy Khadija, která organizovala obchodní karavany. V roce 610 se mu archanděl Gabriel (Jibrîl) poprvé objevil v jeskyni „ Hirâ “, kde meditoval, a předával mu zjevení , Boží slovo. Muhammad poté založil skupinu věřících, kteří by si říkali muslimové : tak pojmenovaní podle proroka Abrahama (Ibrāhīm). Muslim znamená toho, kdo se dává, který se dobrovolně poddává Alláhovi, „Bohu“. Mohamed a jeho společníci by pak byli Mekkany pronásledováni. Příkaz je dán muslimským muslimům emigrovat do Yathrib ( Medina ) v roce 622 . V roce 624 se odehrává bitva u Badru . Mekkánci se pomstou v bitvě u Uhudu v roce 625. Muhammad se vrátí do Medíny , kde v roce 632 ve věku šedesáti tří let po krátké nemoci zemře . Brzy poté se říká, že se islám rozšířil vojenskými vítězstvími.
Nový výzkum umožňuje zvrátit předpojatý a tradiční obraz předislámské Arábie a nápisy umožňují umístit jej do kontextu pozdní antiky. Myšlenka, která donedávna dominovala výzkumu, tedy byla, že na Arabském poloostrově by pak v podstatě dominovala společnost kočovného typu. Tato hypotéza se nyní zdá být těžko věrohodná. Takže, Robin, na rozdíl od nadměrné zhodnocení role nomádů, „není pochyb o tom, že na začátku VII th století, sedavý jsou mnohem početnější než kočovníků.“ Stejně tak muslimští učenci uvádějí, že předislámská Arábie byla polyteistická, názor byl přeceňován sirou. Kontext koránu však souvisí s debatami o monoteismu. „Obraz Arábie v předvečer islámu ovládaného pohanstvím nemá skutečný historický základ.“
Mnoho výzkumů podkopalo tradiční prezentaci původu islámu, a to jak v jeho původu, tak v jeho zrodu a šíření. Podle Prémare , „Stačí říct, že některý biografie proroka má hodnotu pouze to, že v románu, který, jak doufáme, že je historický“ . Moderní výzkum byl zaměřen na studium prostředí vzniku islámu a koranického textu v širším kontextu: prostředí Arábie patřící k pozdnímu starověku. „Vědci musí hledat historický a intelektuální rámec Koránu, nejen v arabských souvislostech, v širším kontextu náboženství Blízkého východu v pozdní antice.“.
Epigrafické a archeologické objevy umožnily zpochybnit tradiční účty, tyto texty, které, pokud by mohly poskytnout informace o jedné nebo dvou generacích před Mohamedem, by se nemohly vrátit zpět. Vědci také tvrdí, že tyto účty byly „tříděny a reinterpretovány v procesu rekonstrukce paměti“. Tito, převážně později, ústního přenosu, napsaného autory mimo arabský kontext, znají manipulace a vynálezy pro náboženské a politické účely.
Je běžné srovnávat počátky islámu s počátky Koránu. Pro Herberta Berga tento přístup naznačuje „záměnu původů s autenticitou a originalitou, ale také trpí genetickou chybou“. Tyto hadísy a sira poskytly v úvahu původ a existují debaty mezi učenci, zda je jejich historii. Zatímco některé prvky vypadají staré, jiné jsou výtvory pro teologické nebo politické účely. Výsledkem je, že velký počet vědců považuje prvky siry za historické pouze tehdy, když jsou potvrzeny externím zdrojem, jako je Korán. Někteří vědci se proto domnívají, že Korán je jediným platným zdrojem při studiu původu islámu, zatímco tento přístup zpochybňují mnozí další, kteří považují rekonstrukci koranického kontextu z Koránu za nejistou. Kromě své neprůhlednosti obsahuje tento text ve skutečnosti prvky spíše mýtické než historické.
Tento přístup je založen na myšlence „genetické chyby“. Salafistická doktrína se skutečně domnívá, že islám byl již v době Mohameda úplný. Pro Berg je mylné domnívat se, že islám v jeho různých formách („Rābiʿa al-Adawiyya, Malcolm X nebo muslimský student v mé třídě“) lze vysvětlit pouze studiem. Prvních 50 let, které by být „autentickým nebo pravým islámem“.
Několik přístupů bylo bráněno na základě „kontinua skepticismu“, mezi přijetím Koránu a siras a jejich odmítnutím. Přijetí Koránu a siry je většinovým pohledem mezi muslimy a následovalo několik vědců jako Montgomery Watt, kteří zaujali hlavně teologický a věřící přístup. Jiní učenci, jako Donner, korán přijímají, ale odmítají siru . Nakonec ostatní odmítají historičnost obou. Bez ohledu na tento přístup je široce přijímanou skutečností přítomnost židovských nebo křesťanských prvků v Koránu nebo jejich vliv na rodící se islám. "Pokus izolovat původ islámu od kultury, která jej zrodila, brání našemu porozumění." Islám nebyl izolovaným kultem, o čemž svědčí i samotný Korán “.
Střední východ je křižovatkou mezi regiony Afriky, Řecka a Levant. Znalosti a znalosti kolovaly mezi těmito kulturami. Kromě převzetí mnoha témat z Bible ( Starý a Nový zákon ) se Korán odvolává na celý monoteistický korpus, jako jsou rabínské texty ( Mišna ), Talmud ( Šabat 88 ), křesťanský apokryf (příkladem je Ježíšovo dětství) ) a Židé (Mojžíšův zákon).
Myšlenka, podle které korán „neustále odkazuje“ na preislámský kontext a na jeho obyvatele, pochází spíše z tradičních textů (Komentáře ke koránu, biografie Mohameda ...) než z samotného koránu. „V textu samotného Koránu je jistě materiál, [...] který by se dal skutečně nazvat arabsky, ačkoli pružnost tohoto výrazu a přítomnost Arabů v různých částech Středního východu mimo poloostrov před Je třeba mít na paměti islám “. Některá fakta tradičně spojená s Araby byla navíc nalezena v jiných kulturách.
Pokud je stále možné diskutovat o způsobu přenosu vlivů, lze říci, že pro Korán existuje „několik různých kontextů“. První kontext je nepochybně arabský, protože byl napsán v tomto jazyce. Zadruhé, silný biblický prvek ukazuje, že existoval také křesťanský nebo židovský kontext. [...] Je také zcela jasné, že existoval třetí kontext, kontext tradičního arabského náboženství. „ Dye,“ tento důraz na biblickou kulturu Koránu nepopírá preislámský arabský substrát, ale staví jej do jiné perspektivy, než jakou naznačují příběhy islámské tradice. “
Podle islámské vize je Korán návratem ke zdrojům, konečným potvrzením již dříve zjevených písem ( Tóra / Bible ), odkud se Židé a křesťané vzdálili. K biblickým textům je uvedena řada implicitních nebo explicitních odkazů. Vědci věří, že možná existence písemných překladů křesťanských liturgických textů nebo biblických výtažků v arabštině pochází z předislámských dob. Jiní tuto hypotézu zpochybňují, protože neexistují ručně psané důkazy. Současná shoda ve výzkumu je, že literární a liturgické texty v současné době pravděpodobně kolovaly v arabštině ve formě ústních tradic.
Několik nevýhradních přístupů umožnilo pochopit důvody a důsledky těchto intertextuálních prvků. Geneviève Gobillot, která se specializuje na oblast intertextuality v Koránu, dospěla k závěru, že jednou ze základních funkcí Koránu je vedení čtení, aby se někdy potvrdila a jindy se objevila pravda předchozích Písem. Zdá se, že toto zjištění se v posledních letech stalo konsenzem mezi odborníky. U Cuypers se tedy biblický vliv neomezuje pouze na výpůjčky nebo plagiátorství, ale musí být chápán v rámci koranické touhy přečíst tyto zdrojové texty a přeorientovat je „ve smyslu teologie. Nové, správně koranické“. Jiní učenci chápou Korán spíše jako lektorské výpůjčky těžce čerpané z biblické a křesťanské literatury. "Použitím těchto zdrojů, včetně rovněž pasáží z takzvaných apokryfních evangelií, vytvořil Mohamed a ti, kteří mu pomohli, vlastní lectionary (qurʾân, slovo, které není arabské, ale pochází ze syrského qeryânâ, tj. Lectionary), protože jejich vlastní potřeby. "
Korán stěží někdy cituje doslovný biblický verš, ale dává revidované nebo komentované verze zdůrazňující, že Korán se zajímá o to, co zachycuje ze Starého zákona, a ne o jeho znění. Je to, jako by měl čtenář znát biblický příběh přenášený jinde populární ústní tradicí.
Judaismus a Židé jsou často zmiňovány v koránu. Mnoho koranických pasáží tedy pochází z biblických epizod. Příběhy však často souvisejí spíše s postbiblickými příběhy ( midrash ...) než se samotnou Biblí. Korán více parafrázuje, než cituje Starý zákon. Někteří autoři to považují za známku orality, jiní ji spojují s ambivalencí vnímání judaismu islámem. Tedy „víra, právo, veřejné a soukromé právo jsou nesmírně přítomné a vycházejí ze Starého zákona, stejně jako jiné židovské zdroje“. .
Muslimské právní předpisy byly vytvořeny v kontextu poznamenáném judaismem a někdy ilustrují měnící se postoj rodícího se islámu k judaismu. Modlitba nebo půst jsou tedy v obou náboženstvích velmi podobným způsobem a Korán často používá také náboženskou terminologii cizí arabskému jazyku. To dokazuje blízkost spisovatelů Koránu židovským učencům. Přítomnost Židů v Arábii, a zejména v Hidžázu , je doložena několik století před příchodem islámu. Mezi královstvím Himyar a Židy v Palestině se zachovaly vazby . Pokud se zdá, že je židovství od narození oceněno, je doloženo mnoho konverzí. Nejistota přetrvává ohledně kategorizace Židů přítomných na hidžázu . Někteří v něm viděli menšinové proudy judaismu nebo dokonce židovsko-křesťanství, které by vysvětlovaly souvislosti s didascalií apoštolů . Bar-Asher se domnívá, že argumenty podporující tuto tezi jsou příliš spekulativní a že otázka ještě není objasněna. Holger Zellentein navrhuje, aby Medinští Židé sledovali spíše palestinské tradice než babylonský rabínismus.
Stále více studií zdůrazňuje úlohu syrských textů v kontextu rodícího se islámu a jeho možného vlivu na Korán. Kromě vlivů nebo půjček lze korán chápat v kontextu Pozdního starověku a odrážet jeho očekávání a koncepty. Syrské křesťanství rozhodně hrálo hlavní roli při přenosu motivů do arabského světa. Islám se nepopiratelně narodil ve světě poznamenáném syrským křesťanstvím, jeho debatami, jeho myšlenkami ... Spisy otců syrské církve by mohly sloužit jako zdroje pro biblické epizody Koránu. Syrské křesťanství mělo judaizující charakter. Griffith se mimo jiné domnívá, že korán má mnoho ozvěn syrské literatury, zejména spisy Efrema Syrského .
Luxenberg ze své práce o Koránu usuzuje, že je odvozen od syro-aramejského lektora, který obsahuje hymny a výňatky z Bible, používané při křesťanských rituálních službách. Tento odborný slovník by byl přeložen do arabštiny s misijním záměrem. Nešlo o zahájení nového náboženství, ale o rozšíření staršího. Je zde založen na dřívější práci Güntera Lülinga . Luxenberg podle těchto tezí „neopravil“ celý Korán. Závěry zakládá na tom, co představuje jako reprezentativní vzorek obtížných pasáží.
Vliv křesťanství na islám není jednotný, najdeme nestoriánské , monofyzitické , manichejské prvky ... Neměli bychom tedy hledat konkrétní komunitu, ze které by byl islám získáván, ale vlivy z kulturního a náboženského kontextu. Hoyland zdůrazňuje význam křesťanské misionářské práce pro arabské kmeny a skutečnost, že „orgány syrské křesťanské církve jsou do rostoucí míry zapojeny do rozvíjejícího se arabského křesťanství“.
Etiopský byl velký výkon v období raného islámu. Díky zdokonalení studií a úvah rozvíjí filologická škola různé teorie s výzkumníky, jako jsou Gerd-Rüdiger Puin , Manfred Kropp, kteří budou pracovat na biblických zdrojích Koránu ( Starý a Nový zákon ). Zejména Manfred Kropp přidává ke svému studijnímu oboru nabataejskou , aramejskou , geezskou a arabskou epigrafii ; to ho vede k tomu, aby vyvolal možnost vkládat do koránu texty z etiopské bible .
Rovněž byl uznán vliv etiopského křesťanství na korán, ale zůstává málo studovaný. Stále však není možné zjistit, zda se jedná o přímý vliv, nebo zda se nejprve rozšířil do předislámského arabského kontextu. Slovník koránu svědčí o přechodu řeckých nebo aramejských výrazů prostřednictvím etiopského jazyka a určité formulace, jako je basmala, by takový vliv ilustrovaly. „To dokazuje vliv etiopských křesťanů v prostředí raného islámu.“
John Wansbrough ve svých pracích s názvem Koránová studia a Sektářské prostředí zdůrazňuje vypůjčení motivů, příběhů z v té době v módě působících děl, jako je Říman Alexandr z Pseudo-Callisthenes . Příkladem je súra 18, ve kterém ve verši 59 Mojžíš v doprovodu mladého služebníka vystopuje své kroky a hledá ryby určené k obědu, které jsou resuscitovány a poté vráceny do vody.
Vliv řecké medicíny, zejména Galena , na Mohamedovo léčivé myšlení uznali muslimští myslitelé. To je přeložen do Syriac od VI -tého století. Zahrnuje přenos řeckého myšlení na předislámském Středním východě .
Předislámská Arábie byla blízká Íránu a světu Sassanidů. Od roku 300 se království Himyar staví proti Peršanům, zatímco druhé se pokusilo o nájezd na Nagran (?). Tento nájezd zahajuje období konfrontace mezi Sassanidy , Byzantinci a Himyari kvůli kontrole pouštní Arábie. Předpokládá se, že Peršané ovládli pouštní Arábii mezi 300 a 350, poté mezi 528 a 550 a od pádu Abrahidské dynastie kolem 565.
V Koránu jsou přítomny íránské a zoroastriánské vlivy. To je například případ Christelle Julien, koranické kristologie ovlivněné kontroverzemi spojenými s dvojí podstatou Ježíše v křesťanství. Azarnouche také evokuje pět modliteb, které připomínají gah interpunkční den nebo anděly Harut a Marut . Ostatní prvky, jako jsou zákazy (chodit pouze s jednou botou ...), jsou společné pro obě náboženství.
Podle tradiční zprávy by Mohamed byl v úzkém kontaktu s křesťanskou sektou, která byla později identifikována jako Nestorian nebo Docetian , prostřednictvím Nazaretského kněze Waraqa , který by požehnal jeho manželství s Khadijou . Nicméně, pro Van Reeth, že by bylo „chybou chtějí snížit počátky islámu do jednoho společenství, ať už se jedná židokřesťanství , Elkasaism , Manichaeism nebo jiní“. Současný výzkum skutečně ukázal rozmanitost a rozmanitost různých vlivů na vznikající islám.
„Židokřesťanství“ je moderní pojem používaný k definování „doktríny, kterou v rané církvi vyznávali křesťané židovského původu, z nichž mnozí považovali za nutné zůstat věrní mojžíšskému zákonu“. Tato hnutí nejsou dobře známá, zejména proto, že toto období bylo předmětem historiografických projekcí - každé hnutí, které si přeje být spojeno s obdobím apoštolů - nebo heresiografických projekcí, přičemž každý představitel doktrín byl karikován jako původ „hereze“. Je tedy složité určit, zda existuje historická souvislost mezi těmito komunitami a židovsko-křesťanskou komunitou, kterou Mohamed mohl navštěvovat.
Myšlenku historické kontinuity obhajoval Henry Corbin, který v šiismu viděl obnovení původní křesťanské doktríny. Neexistuje však žádná archeologická stopa po takovém odkazu. Griffith zdůrazňuje, že křesťanská společenství, která ovlivnila Korán, patřila k dominujícím proudům na Středním východě této pozdní antiky (Melkité, Jacobité a Nestorians ...). Ten odmítá názor mnoha výzkumníků, kteří vyvolává korán v disidentských kruzích jako „Nazarenes“ smluvní elcesaites nebo Ebionites, ne svědčil v Arábii v VII -tého století pouze korán, je riziko kruhové úvahy mohou sloužit jako zdroj pro studium takového kontinuity .
Přítomnost židovských prvků v Koránu lze u Van Reetha vysvětlit jinak než vlivem židokřesťanství. Samotné syrské křesťanství skutečně mělo silný židovský vliv. Jeho texty vypadají ve skutečnosti jako midrash. „Prezentace biblických příběhů v Koránu tedy nachází jeden z jejích privilegovaných zdrojů“. Také tato forma křesťanství dává velký důraz na učení o Pravého proroka, v trendu, který byl vyvinut především v II -tého století, jak je pozorováno u Montanismus nebo Manichaeism . Je doprovázeno zrodem „národních církví“. Během římských dob proběhlo několik migrací zahrnujících arabský svět, zejména z poloostrova do Sýrie a poté ze Sýrie na Arabský poloostrov. Z nich, více než z hypotetického přežití židovsko-křesťanských hnutí, se zdá, že pocházejí křesťanské a židovské prvky přítomné v oblasti, kde se zrodil islám a korán. To vysvětluje rozmanitost jejich původu: monofyzit, nestorián ... Pokud byly vlivy syrské literatury „značné“, Van Reeth připomíná, že tato populární literatura byla zcela okrajová. Bylo poznamenáno mnišstvím, které vysvětluje zvláštní místo žalmů v Koránu. Kromě toho autor připomíná zálibu Syřanů v poezii ( Ephrem , Jacques de Saroug ...), která měla vliv na Korán a jeho oratorní styl.
Historik Muslim z XII th století al-shahrastani zmiňují Židů žijících v blízkosti Medina a Hejaz , kteří přijímají Ježíše jako proroka a následná tradice judaismu , odmítat názory Christian katolické nebo ortodoxní . Někteří vědci tvrdí, že Nazoreans přispěly k rozvoji islámské vize o Ježíši ( ISA ) prostřednictvím výměn s prvními muslimy. Toto hnutí, spíše ortodoxní, je jedním z takzvaných židovsko-křesťanských hnutí, ačkoli jejich přesné definice se liší. Bylo by tyto komunity, že korán označuje pod názvem „Nazoreans“ a které by podle Mohameda , na proroka z islámu , patří do skupiny „ lidi knihy “, spolu s Židy a Sabejští . Tento termín se pro Van Reetha primárně používá k označení křesťanů obecně. Prezentace narození Ježíše v Koránu souvisí zejména s tradicí Pseudo-Mathieu přítomnou v židovsko-křesťanském prostředí.
Podle Simona Clauda Mimouniho se zdá, že to byl spíše ebionismus (považovaný některými vědci za stejnou skupinu jako Nazorejci ), „který měl při svém vzniku určitý vliv, mírně řečeno“ na islám. „Je možné, že křesťané se kterými Mohamed a jeho skupina učedníků VII tého století byly ve styku, které patřily k Ebionite hnutí, jehož stoupenci ještě existoval v severní Saúdské v té době. „ Povaha tohoto hnutí je kontroverzní. Pokud Mimouni brání jeho kontinuitu s esejskou sektou a že Gallez vidí jeho vliv na korán, je o něm známo jen málo. Zdá se, že toto hnutí vyznává absolutní monoteismus a odsouvá Ježíše do podřízené hodnosti. Charakteristickými rysy tohoto hnutí se objevují na konci II th nebo počátkem III th století, a objeví se v souvislosti se Sýrií.
Podle Simona Clauda Mimouniho by měla být zvážena hypotéza o vlivu Elkasaitů na islám před Abbasidy . Je podle něj „některými přijímán a jinými odmítán“ . Není však vyloučeno, že vedle ebionismu „měl elkasaismus také určitý vliv, zejména po příchodu islámu do Babylonie a Asýrie “ . Znalost tohoto hnutí se zdá být spojena hlavně s fíkem Elkasai, obráceného Žida pochybné historicity. Jeho doktrína vypadá, že Řím III th století.
Pro van Reetha jsou ebionismus a elkasaismus dvě varianty judeochristianismu, hnutí, které považuje za neorganizované. To bylo v té době II E - III th století, že pseudo-klementinské spisy, apokryfní patřící k židokřesťanství a mající mnoho podobností, zejména na místě proroka nebo nauky o falšování záznamů , s elkasaismem. Ty budou nalezeny v islámu. Na východě se zdá, že existuje zmatek mezi různými proudy křesťanství, tím spíše pro lidi, kteří si nebyli vědomi všech teologických jemností diskusí mezi těmito různými proudy. Podle Van Reeth „taková je [...] náboženská situace v Mezopotámii a Arábii v předvečer islámu, takže křesťanská teologie obsažená v Koránu, která bude základem islámu, je poněkud zmatená. bohužel, téměř nedefinovatelné “.
Studie o původu Koránu ji zařadily do literatury pozdního starověku. Po dvě desetiletí tato práce vytvořila „hluboký otřes“ pro výzkum knih a „zkoumá podmínky jejího vzniku v kontextu pozdní antiky“ díky lingvistickým nástrojům. „Demonstrace příslušnosti Koránu k biblickým textovým tradicím pocházející z toho, čemu se dnes říká pozdní starověk“, je však stará. Angelica Neuwirth vidí v této souvislosti rozchod s předchozími studiemi. Naopak Gilliot tyto studie zapisuje kontinuálně.
Pozdní starověk je charakterizován byzantskými a římskými, křesťanskými, židovskými a zoroastriánskými vlivy v kontextu náboženského synkretismu. Preislámská Arábie byla v úzkém kontaktu se sousedními regiony. Znalost náboženských textů pozdního starověku na Blízkém a Středním východě je metodickým měřítkem „definitivně“ stanoveným pro koranické vědy. Role každého z kontextů však stále vyžaduje další studium. Pro Hoylanda „pokud podpoříme platnost těchto arabských příspěvků k formování islámu, znamená to, že teorie„ [islám jako náboženství] vycházející z Arábie “trumfne teorii„ zrozenou z pozdní antiky “? Zdá se mi, že z této dichotomie existuje cesta, a to připustit, že Arábie v době Mohameda již byla součástí starověkého světa “ .
Tyto studie jsou založeny jak na historických souvislostech vzniku koranického textu, tak na různých jazykových aspektech. Tak například pro Cuypersa „použití koritské semitské rétoriky mezi zákoníky starověku na Středním východě a četné intertextuální vztahy Koránu se světem náboženských spisů, které kolovaly na Koránu v době jeho přistoupení jasně situujte Knihu do literárního kontextu pozdní antiky “ . Další rysy koranické rétoriky přibližují tento text ostatním textům z pozdní antiky. "Tedy autoreferenční diskurz Koránu [studovaný Boisliveauem], který se vyznačuje 'samo-kanonizací', která se uzavírá v uzavřeném kruhu, se celkově liší od biblických písem, ale přesto je blízký některým dalším posvátným textům pozdní starověk “ . Podobně Azaiez uznává podobné formy a témata mezi „koránským protidiskem“ a těmi, které vycházejí z náboženských textů pozdního starověku, zejména z biblických a parabiblických textů. Kromě rétorických forem se tento odkaz nachází ve studiu intertextuality, „která konfrontuje koranský text s posvátnou literaturou, která koluje v pozdní antice“ . Tak Reynolds, pracovat částečně na něj a prováděním studií o jazyků a literatur pozdní antiky evokuje „přesvědčení, že Korán má privilegovaný vztah s křesťanskou literaturu psanou v syrštině . “ Gilliot tedy studoval otázku jazykové kontaminace kolem pojmu hanif . Zdá se však, že pro H. Motzkiho důležitá část těchto výrazů integrovala arabský jazyk před napsáním koránu.
Holger Zellentein studie texty uzavřete do koránu pohledu, zejména Didaché a klementin homilií, a poznámky velmi těsné blízkosti studovaných témat. Na druhou stranu se názory na tato témata pravidelně liší a to představuje autonomii různých textů. Raději hovoří o „sdílené právní kultuře“, židovsko-křesťanské, kterou lze obnovit synchronním studiem různých kontextů. Srovnávací studie Koránu s didache a klementinskými homiliemi mu umožňuje identifikovat kulturu společnou pro různé skupiny a soustředit se na různá témata (dietní zákazy, rituální očištění…), z nichž každé má zvláštní přístup. V různých článcích ukazuje, že autor Koránu má hluboké znalosti své současné literatury a že různé výpůjčky nebo odkazy nejsou důkazem neznalosti, jak se někdy říkalo. Naopak jsou obratně využívány rétorickým, „ polemicky korektivním “ způsobem . Odkazy podle něj mohou být dvojité a mohou vést k dvojité diskusi, která zaujme jak rabínský judaismus, tak východní křesťanství.
Pro Gilliot je naléhání koranického textu na jeho arabštinu součástí touhy odlišit se od jeho nearabských základních materiálů. Korán je součástí starověké literatuře, některé části mohou být spojeny syrský lectionary, přes homiletické literatuře, hymnů Ephrem se Didascalia apoštolů ... . U Gilliota lze v Koránu pozorovat touhu po interpretaci a překladu příběhů z jiných posvátných knih v duchu Targum , velmi živého během pozdní antiky . A. Neuwirth hovoří o „exegetickém textu“. Je-li Korán odpovědí na křesťanské a židovské otázky pozdní antiky, lze jej vnímat „více než z hlediska vlivů nebo půjček“ jako odraz myšlenek, konceptů a forem své doby. Tento přístup umožňuje nevidět Korán jako „bledý odraz“ zdrojů, z nichž by pocházel, aniž by uznal jeho originalitu v používání biblických a orientálních postav, příběhů a konceptů. Pro Hoylanda je „Korán v mnoha ohledech posledním dokumentem pozdního starověku a poskytuje nám prostředky, jak spojit Arábii, počátky islámu a pozdního starověku . “ Koránská touha zavést typologické uvažování v biblických zprávách, které ho nemají („Exodusův„ faraón “není jmenován a příběhy nejsou vždy lokalizovány), je tedy charakteristická pro syrskou literaturu a arabštinu, která tak uměle vytváří rekonstruuje posvátnou geografii.
Konečně je dnes možné lépe porozumět právnímu prostředí koránu. Prvky označují tematickými a jazykovými paralelami s didascaliemi apoštolů, s Talmudem a byzantským zákonem. D. Powers dochází k závěru, že tyto náhody mohou vysvětlit pouze dvě řešení: Božská prozřetelnost nebo skutečnost, „že původní publikum Koránu žilo v právním prostředí, které úzce souviselo s právním prostředím Horské arény. Anatolie, Mezopotámie, Arábie] obecně “.
Preislámskou Arábii tvoří mocná království, městské a gramotné společnosti. Kmeny zde hrají klíčovou roli. Je nábožensky integrován do středomořského světa. Islám se narodil v Arábii, která zaznamenala úpadek království Himyar a převzetí celého poloostrova Sassanidskými Peršany. Preislámská Arábie byla v úzkém kontaktu se sousedními regiony a „na konci šestého století není Arábie prostor odříznutý od okolního světa“. Stroumsa evokuje Arábii koncem VI -tého století jako „rozbočovač na Středním Východě, mezi říši Sassanids a Byzantinců, nemluvě o křesťanské království Axum.“
Tyto vlivy lze vidět v preislámských nápisech a v koranickém textu. To je případ božského jména ar-Rahman aramejského původu. Trasy příjezdu těchto vlivů jsou stále záhadné: Jemen? Sýrie-Mezopotámie? Křesťanské pozadí? Židovský? Podobně je z předislámských nápisů známo mnoho doktrinálních předchůdců, jako jsou božská jména nebo názvy institucí. Kromě půjček od křesťanství, judaismu a intelektuální produkce Středomoří se kořeny Koránu nacházejí také na Arabském poloostrově Himyar a Al-Hira, které byly začleněny do Středomoří. „Korán je nepochybně textem pozdní antiky, ale je to ještě více textem složeným v Arábii ke konci pozdní antiky“. Historický výzkum odhalil známky přítomnosti křesťanství v Mekce před zrozením islámu.
Během preislámské éry je v Arábii přítomno několik koránských prvků. Takže pro Munta „například na velmi přímé úrovni se z Koránu můžeme dozvědět, že značná část pozdně starověkých myšlenek, filozofií, biblických a mimobiblických legend a dalších, byla přístupná v jedné formě nebo další pro některé obyvatele západní Arábie “. Kromě pojmu „vliv“ ukazuje Korán integraci prvků kultury pozdního starověku do arabského kontextu. Jak však Crone ukázala , určité prvky, jako je pěstování olivovníků, nezapadají do rámce, který brání exegetové, což je přísně hidžázština. Je-li nutné se vzdálit od negativní vize exegetů na Jahaliyi , pak předislámská Arábie, jak je dnes vnímána, je Arábií integrovanou do prostorového a časového rámce „Pozdní antiky“. Epigrafie a archeologie ukazují lexikální, institucionální i doktrinální předchůdce. To lze vidět na jeho kristologii, na božských jménech nebo na místě svatyně.
Pro G. Dyeho není jednou z obtíží při výzkumu koranických kontextů určení, zda existuje vliv pozdní antiky, ale jak byly tyto myšlenky přenášeny. Ale „jak poznamenává François de Blois“ je jednou věcí všimnout si podobností mezi učením dvou náboženských tradic, a druhou je vytvořit věrohodný historický model, který by zohledňoval vliv jednoho na „druhý“ (od Blois 2002) ' . K objasnění těchto vlivů bylo v minulosti navrženo několik hypotéz.
Žido-Nazaretská hypotéza je popsána v práci ve 2 svazcích, Mesiáš a jeho prorok , od Édouard-Marie Gallez. Po pečlivém studiu kumránských dokumentů , rozlišování jejich autorů a studiu proudů, které zrodily apokryfy Nového zákona, sleduje příbuznost islámu z období Mohameda s doktrínami sekty Nazarenes, pobočka židovských křesťanů se vynořil z I prvním století našeho letopočtu.
Judeo-Nazaretská hypotéza má v zásadě dva zástupce (frankofonní a / nebo evropský) v linii teorií Johna Wansbrougha : Christoph Luxenberg a Édouard-Marie Gallez . Patricia Crone a Nasr Hamid Abû Zayd mohou také spadat do této kategorie .
Günter Lüling v roce 1970 zaměřuje svou práci na interpretaci několika súr jako starokřesťanských hymnů ariánského původu . Podle něj byl Mohammed křesťan, který se rozešel se svou skupinou, když se křesťanství stalo trojicí . Pokud je křesťanský vliv na Korán, je pro Stewarta „nevyvratitelný“, Jaakko Hämeen-Anttila odmítá teorie, které mu dávají ještě důležitější místo tím, že porodí Korán ve výlučně křesťanském prostředí. Autor uvádí jako příklad tezi Wansbrougha nebo Lüllinga ...
Gunter Lüling ve své hypotéze předpokládá možnost substrátu tvořeného křesťanskými hymny, které shromáždil a přepracoval arabský redaktor. Výzkumník rozlišuje 4 po sobě jdoucí vrstvy psaní. Vrstva 1 se skládá z kancionálů s obsahem v syrštině, složených z křesťanské komunity v Mekce . Druhým je sbírka Mohameda a její adaptace z důvodů kvůli fonetice arabštiny, syntaktiky a stylistiky. Třetím je pasáž složená výhradně z Mohameda a poslední složená z pasáží pozměněných posledními kompilátory Koránu, následovanými prorokem .