Filozofie náboženství je součástí filozofie , která klade otázku, co je náboženství . Podle konceptu náboženství, který je takto kladen, a podle základní otázky, kterou si člověk klade na náboženství, může filozofie náboženství odpovídat různým přístupům. Hlavní rozdíl mezi různými přístupy k filosofii náboženství se rozlišuje mezi takzvanými „esencialistickými“ přístupy a takzvanými „funkcionalistickými“ přístupy.
Filozofie náboženství je konfrontována se zvláštními obtížemi, kterými jsou absence konceptu náboženství vhodného pro vše, co je obvyklé považovat za náboženství.
Filozofie náboženství je prezentována výrazně odlišným způsobem podle náboženství, doby a místa.
Historie filosofie náboženství v moderním smyslu výrazu začíná skromně u sofistů : první se pokouší poskytnout psychologické vysvětlení podstaty a původu náboženství, aniž by jediný racionálnost jejich přístupu mohla velmi pokročit daleko na této cestě.
Podle Wernera Jaegera tedy byly splněny dvě podmínky pro „současně psychologickou a nábožensky plodnou studii“ až v době prvního Aristotela a pozdní platonické akademie (kolem 360–350 př. N. L. ) : „On na jedné straně teoretický průnik všech jevů mysli a na druhé straně zbožnost zrozená z tvůrčí a symbolické imaginace Platóna . " Takže k Aristotelovi , že musíme přisuzovat otcovství filosofie náboženství, a založení teologie helénistického , přesně ve druhé části svého dialogu o filozofii , Περὶ φιλοσοφίας . Pro toto objektivní studium vnitřního náboženského života neměl Starověk žádné jméno ani žádnou samostatnou disciplínu, kromě metafyziky . Ačkoli naše konvenční zastoupení Aristotela z něj dělá čistě intelektualistického metafyzika, velký německý helénista ukázal, že dialektické operace tohoto filozofa jsou inspirovány zevnitř silným náboženským sentimentem, který prostupuje a informuje všechny strany stejně. O logické uspořádání jeho filozofie .
Historicky může filozofie náboženství odkazovat na okamžik v dějinách myšlení zaměřený na německé autory Kanta , Schleiermachera a Hegela . To jsou hlavní filozofové ošetřeny náboženství na přelomu XVIII th a XIX th století. Kant i Hegel absolvovali kurzy filozofie náboženství. Během jejich doby se filozofie náboženství stala akademickou disciplínou.
Esencialistické přístupy mají definovaný koncept náboženství a nejčastěji přikládají velký význam otázce existence jednoho nebo více božstev. Tato otázka určuje, zda je náboženství považováno za lidský vynález nebo za aktivitu jednoho či více božstev na světě. Pojmy náboženství, které odpovídají této opozici, jsou na jedné straně pojmy náboženství jako v zásadě řádu vztahu mezi božstvím a lidstvem, nebo na druhé straně náboženství jako v podstatě řádu víra v něco, jehož existence není zajištěna. Tyto přístupy jsou tedy poznamenány silným odporem mezi příznivci existence božstev a těmi, kteří brání opak. V krajním případě si myslitelé zabývající se touto cestou navzájem reagují knihami, které hodnotí argumenty pro a proti existenci bohů. Tento způsob uskutečňování filozofie náboženství je v anglosaském světě velmi zastoupen. Často pojednává o tom, co by pro Evropana na kontinentu bylo okamžitě chápáno jako teologie a které se od středověku nazývalo „ přírodní teologie “.
Takzvané funkcionalistické přístupy se vztahují k faktům nebo funkcím náboženství ve společnostech: k čemu se používá, jaké jsou jeho projevy? Funkcionalistické přístupy jsou v kontinentální Evropě časté. Ve Francii je Debrayova zpráva povzbudila. Tyto přístupy zachovávají, že náboženství na historické úrovni neexistuje mimo dané a podmíněné formy. Dávají přednost takzvaným náboženským jevům před reflexí učení náboženství a tomu, čemu věří. Náboženství je pak zvažováno podle velké rozmanitosti náboženských jevů.
Ačkoli je možné zcela jasně rozlišit mezi esencialistickými přístupy, včetně reflexe výroků náboženství a jejich ospravedlnění, od funkcionalistických přístupů zaměřených na náboženská fakta vede funkcionalistický přístup nutně k zpochybnění podstaty nebo povahy náboženství, zejména proto, že ústředního místa zaujímaného myšlenkou víry v moderní myšlení o náboženství. Ke skutečnosti, že věříte, lze skutečně přistupovat jako k funkci náboženství: náboženství by tedy mělo funkci reagovat na potřebu věřit, například tím, že by navrhovalo věřit v život po smrti, by umožnilo čelit strach ze smrti, jak předpokládá freudiánská myšlenka, nebo dokonce jeho rolí by bylo zajistit sociální vazbu tím, že společnostem poskytne základnu společných a nezpochybnitelných přesvědčení. V takovém přístupu je však víra, nejprve považovaná za funkci náboženství, prezentována také jako její podstata. Je proto oprávněné se ptát, zda je skutečnost víry skutečně specifická pro náboženství. Do jaké míry je možné upustit od víry? nebo je náboženství nutně podnětem k víře? Takové zpochybňování není pro funkcionalistický přístup k náboženství volitelné, jedná se o zpochybňování podstaty náboženství.
Filozofie je také otázkou sama o sobě, takže ten, kdo chce filozofovat o náboženství, nemůže být spokojen s tím, že bere náboženství jako předmět, ale vede ho také k přemýšlení o tom, co mu umožňuje vědět, že tam jsou náboženství, nebo že takový jev lze říci, že jsou náboženské. Jedním ze způsobů, jak tuto otázku prozkoumat, je genealogické studium konceptu náboženství, to znamená způsobu, jakým byla historicky konstituována myšlenka, že existují náboženství a že náboženství je takové a takové.
Jean Grondin podotýká, že filozofie náboženství je částečně určena silně nominalistickým rámcem současného myšlení. Nominalismus je věcí mysli, že název je věc. V nominalismu je jméno intuitivně spojeno s existencí, takže pokud nemůžeme definovat věc a zaznamenat pro ni existenci odpovídající její definici, řekneme, že věc neexistuje nebo že neexistuje. Není to. Je však možné pozorovat existenci jablka podle definice, tento typ pozorování není pro Boha možný, stejně jako pro jakýkoli jev, který není hmotným předmětem. Tento problém tedy určuje nejen debaty o existenci Boha, ale také o náboženství samotném. Například když řekneme, že buddhismus není náboženství, protože náboženství má věřit v božství a buddhismus nepožaduje víru v božství. Naopak, k různým jevům se přistupuje z myšlenky náboženství, které je zhruba řečeno chápáno na modelu křesťanství, tendencí je tedy hledat v jiných náboženstvích, což z křesťanství dělá náboženství: komunitu nebo církev, doktrínu, obřady, místa uctívání atd.
Můžeme rozlišit základní otázky:
K této první otázce existuje velké množství filozofických, sociologických nebo ideologických názorů na náboženství. Náboženství mají různé interpretace ze strany „zakládajících“ filozofů a teoretiků různých humanitních věd.
Pro věřící je Bůh Nejvyšší entita, která dala svůj původ Vesmíru, a on by byl Bytostí, která velí silám ovládajícím rovnováhu a zachování tohoto vesmíru. Pokud jde o ty, kteří neuplatňují svou víru nebo nedůvěru (tj. Agnostici ), mohli by říci, že Bůh je nepoznatelný. V každém případě je koncept božského vyvolán k zodpovězení metafyzických otázek.
Bůh jako naděje, protože by umožnil všem věřícím lépe přijímat život tím, že ho bude považovat za dar nebo dar. To možná dělá lidi šťastnějšími, ale možná především poslušnějšími a vstřícnějšími vůči „společnosti (společnostem)“, jejíž jsou součástí, je to tak podle Marxe . Marx hovoří o odcizení prostřednictvím náboženství: „náboženství je opium lidu“.
Například Durkheim se snaží ukázat, že představa boha pramení ze síly vytvořené, když se jednotlivci spojí, aby komunikovali „ve stejné myšlence a ve stejné akci“. "Jakmile jsou jednotlivci shromážděni, z jejich setkání se vynoří druh elektřiny, který je rychle přenese do mimořádného stupně oslavení." Durkheim nazývá tuto energii „manu“. Aby si společnost mohla tuto manovou sílu uvědomit, musí být promítnuta na vnější, hmotný objekt. Jak říká: „Náboženská síla je pouze pocit, který kolektiv inspiruje u jejích členů, ale vyčnívá z vědomí, které ji testují, a objektivizuje. Aby se objektivizoval, upře se na předmět, který se tak stává posvátným. “ Společnost se tak stává vědomím sebe sama, své vlastní jednoty a rodí se náboženství. Durkheim proto v náboženství vidí sociální pouto, které spojuje muže. Bez této sociální vazby by náboženství neexistovalo.
Je důležité si uvědomit, že náboženský symbol pouze hypostázuje sílu společnosti a síla společnosti protéká posvátným předmětem. Tato síla je skutečná, zdůrazňuje Durkheim, a proto, i když je dogma nebo doktrína náboženství falešná, náboženská zkušenost je založena na fyzické síle, jakési elektřině, kterou nemůžeme odmítnout jako pouhou iluzi.
Podle této Durkheimovy výkladové možnosti však může každý vznést námitky proti problému osobní víry. Durkheim však vysvětluje, že náboženská víra je začleněna a interpretována každým jednotlivcem. V tomto smyslu existuje společná víra, doktrína nebo ideál sdílená všemi členy společnosti a individuální víra, která je směsicí osobnosti a zkušeností jednotlivce na jedné straně a kolektivní, dokonce ideální víra druhého.
Feuerbach vidí v náboženství především určitou etapu ve vývoji „generického lidstva“ a nejen výraz konkrétní společnosti, antropologický vývoj, na jehož vrcholu by se plně realizovala univerzálnost a síla filozofie a vědy. a objektivní znalosti, na rozdíl od víry. Náboženství je proto koncipováno jako zastavení infantilního vývoje lidstva.
Tuto myšlenku lze nalézt také v psychologičtější koncepci Freuda , který říká, že náboženství jsou pouze projekcí a kolektivní transpozicí postavy přítomného otce a formující psychiku každého dítěte.
Klasická filozofie, od předsókratiků po učedníky Leibnize , byla často definována jako věda náboženství, nebo věda absolutní, tedy jako teologie. Také se tomu říkalo metafyzika nebo primární filozofie. Byl pojmenován tak, protože byl považován za kořen, zdroj nebo základ všech věd.
V XXI th století, je obtížné pochopit prvenství metafyziky v očích mnoha velkých klasických filozofů, Platóna, Aristotela, Stoics, Descartes, Spinoza, Leibniz, Berkeley, Hegela.
Velká část z nás reaguje následujícím způsobem: Jak by někdo mohl věřit, že člověk může vytvořit vědu o bytosti, která možná neexistuje? Dobře víme, co pozorujeme, neznáme Boha jednoduše proto, že ho nepozorujeme. Obránci metafyziky tento princip nepovažovali za přesvědčivý. Jejich pohled byl dokonce přesně opačný. Jevy, hmota v pohybu, vše, co vidíme, byly od přírody považovány za objekty málo známé, jednoduše proto, že jsme je znali velmi špatně, nebo v každém případě ne tak dobře jako dnes. Na druhou stranu, bůh, ideje, principy, byly považovány za privilegované předměty vědy (být předmětem vědy a být předmětem, to nemá stejný význam), jako by to byly právě objekty, které náš rozum předurčuje nás to vědět. Také metafyzika byla považována za mnohem jistější vědu, mnohem méně zpochybňovanou než vědy pozorování.
Zbývající část tohoto článku nemůže představit celou klasickou metafyziku, jak se vyvíjela během dvou tisíciletí. Pokouší se jen vrhnout krátké světlo na význam této vědy. Už tomu nerozumíme, protože neznáme význam metafyzických pravd víc než ti, kteří je bránili.
Charakteristikou vědeckých teorií je být prediktivní a vyvrátitelná. Protože nemůžeme předvídat chování bohů nebo dokázat jejich existenci, bohové a doktríny jako kreacionismus jsou mimo oblast vědy. Náboženský fakt je nicméně předmětem studia v mnoha oborech humanitních věd, jako je sociologie, etnologie, semiologie, sociální psychologie. A tyto vědecké, srovnávací a racionální přístupy studují existenci bohů jako opakující se projev a mimořádně lidskou produkci, spojenou s environmentálními, historickými a sociologickými kontexty. Jedná se například o studium podmínek vzhledu náboženství a jeho božstev s ohledem na očekávané funkce.
Filozof René Berthelot hodně pracoval na vztahu mezi vědou a filozofií náboženství v Asii a zejména v Číně.
Victor Hugo vypráví anekdotu, kterou připisuje Aragovi .
Laplace publikoval v roce 1796 The Exposition of the World System , dílo, ve kterém vysvětlil zrození sluneční soustavy. Napoleon at Laplace :