Důležitost teologie v myšlence Martina Heideggera se odráží v tomto přiznání samotného myslitele: „kdo by nedokázal uznat, že celá tato cesta byla tiše doprovázena vysvětlením s křesťanstvím? » Citoval Didier Franck . Otázky týkající se teologie a posvátnosti provázely Heideggera po celou dobu jeho cesty, která byla poznamenána odmítnutím dogmatické teologie jeho dětství a snahou zachovat nezávislost filozofického myšlení.
Pro vývoj svých hlavních konceptů si Heidegger půjčuje široce od velkých křesťanských myslitelů Luthera a Augustina , zejména v přístupu k lidské existenci, pro konstrukci svého Daseina a jeho základních rysů. Heidegger se na druhou stranu zavazuje svůj vlastní výzkum, na velmi dobře zdokumentované zkušenosti z epištoly z Paula a Confessions v Saint Augustine , v životě Primo-Christian zpochybňovat tradicionalistický vizi víry, „ ontologická teologická “struktura metafyziky a nastolit její vizi„ lidské konečnosti “. Naopak katolická i protestantská teologie budou muset reagovat na následky těchto nových metafyzických otázek. Poslední Heidegger zůstává ateistickým filosofem při vzniku myšlenky na Bytí, která si nicméně v myšlence „ Quadriparti “ vyhrazuje božské místo.
Souhrn oddílu |
Critical Dictionary of Theology of Jean-Yves Lacoste na vědomí, začátek jeho článku o Heidegger, že zpráva o něm se křesťanství a jeho teologie je životopisný jako první. Narodil se v katolickém prostředí a vstoupilZáří 1909jako novic v jezuitském řádu v Tovaryšstvu Ježíšově v Tisis poblíž Feldkirch , které podle Rüdigera Safranského následujícího října opustil ze zdravotních důvodů .
Mladý Heidegger, zapsaný na teologickou fakultu ve Fribourgu na čtyři semestry od roku 1909 do roku 1911, kde velmi rychle prošel tou nejlepší filozofickou nadějí katolicismu, obdržel učení neo- tomisty Carla Braiga ; rychle opustil fakultu. Jean-Yves Lacoste podotýká, že „v atmosféře vládla„ modernistická krize “a že na tomto rozchodu se podílela i vyhlídka, že jednoho dne bude muset skládat protimodernistickou přísahu“ .
V zimním semestru 1911-1912 se zapsal na fakultu přírodních věd na univerzitě ve Fribourgu v oboru matematiky , fyziky a chemie , aby se stal profesorem a pokračoval ve studiu filozofie. Jeho náboženské vzdělání mu dalo příležitost přiblížit se ke scholastické tradici a jeho intelektuální kariéra byla atypická v době, kdy filozofickým seminářům dominoval novokantovství . V roce 1913 napsal svou disertační práci z filozofie, Doktrína úsudku v psychologii , a v roce 1916 studii o Doktríně kategorií v pseudo Duns Scotus . Podle Jean-Yves Lacoste se dvě habilitační práce tohoto období nesly ve znamení jeho krátkých teologických studií. Následující roky zahrnovaly výzkumné projekty v teologické oblasti, které zůstaly nedokončené, včetně srovnání Thomase Akvinského a Dunse Scotuse . Ve stejné době, poznamenává Jean-Yves Lacoste, Heidegger vytrvale četl Lutherův komentář k listu Římanům , komentář, který byl znovuobjeven až kolem roku 1908, poté se později začal zajímat o další mystiky, jako je Maître Eckhart , jeho spolupráce s Husserlem a také osobně s Dostojevským a Kierkegaardem .
V letech 1918–19 Heidegger vytvořil kurz „Filozofické základy středověkého mysticismu “ (Ga, 60), ve kterém cituje Maître Eckhart , Saint Bernard , Thérèse d'Avila . V kurzu Fenomenologie náboženského života se Heidegger zabývá nejintimnějšími zkušenostmi ze života raného křesťana, které jsou považovány za paradigmatický příklad, problémům mobility a „ historičnosti “ „ frakčního života “. », Což ho vedlo k vypracování analytiky Daseina . Jeho zimní kurz v roce 1920 byl na Saint Paul , a to v létě 1921 na Saint Augustine . V roce 1924 uspořádal konferenci o hříchu a křehkosti člověka vůči pokušením světa ve vizi svatého Pavla a Martina Luthera . V roce 1927 přednesl přednášku nazvanou Fenomenologie a teologie , kterou Jean Greisch dlouhodobě studoval ve své knize Ontologie et temporalité, která se obvykle věnuje interpretaci Sein und Zeit .
V roce 1923 byl jmenován non-tenured profesorem na univerzitě v Marburgu , který byl pak hlavním evropským centrem neokantism , kde podnikal rozsáhlé spolupráce s protestantskou teolog Rudolf Bultmann , který byl prý reinterpretována na nový zákon. V světlo budoucího mistrovského díla jeho mladého kolegy: Bytí a čas . Naopak tato poslední kniha je podle názoru jednoho z jeho žáků, Hanse-Georga Gadamera , „zrozena z plodných a vášnivých kontaktů, které měl Heidegger s protestantskou teologií své doby v Marburgu v roce 1923“ .
Setkání s Rudolfem BultmannemV letech strávených v Marburgu zahájil Heidegger plodný dialog s „protestantskou dialektickou teologií“ uprostřed jejích nejslavnějších představitelů ( Rudolf Bultmann , Karl Barth , Brunner), poznamenává Françoise Dastur . Hans-Georg Gadamer hovoří o tomto dialogu o silném impulsu podtrhujícím „motivaci, která našla ozvěnu především v protestantské teologii s výzvou k autentičnosti existence, kterou měla znovuobjevit. tam v Aristotele “ .
Pobídnutý společným přečtením Pavlových listů a prací Luthera a Kierkegaarda využil Heidegger prostřednictvím „ existenciálního analytika “ ve výstavbě Rudolfa Bultmanna a obnovy protestantské teologie vliv považovaný za „rozhodující“, aby použijte výraz použitý editorem Encyklopedie protestantismu .
Heidegger je myslitel, který uznal svůj dluh vůči teologii:
„A kdo by nemohl uznat, že celá tato cesta je potichu doprovázena vysvětlením s křesťanstvím - vysvětlením, které není a nebylo hlášeným problémem, ale zachování nejčistší provenience, rodičovského domova,“ domovské země a mládeže a současně bolestivé oddělení od toho všeho? "
- Heidegger, citoval Didier Franck .
a ten, kdo také řekl:
„Filozofický výzkum je a zůstává ateismem, a proto si může dovolit„ přemýšlení “, nejenže si to může dovolit, ale toto je vnitřní nutnost filozofie a její skutečné síly, a právě v tom ateismus, který se stává, jak kdysi řekl někdo velký, „veselým poznáním“ “
- Martin Heidegger Prolegomena k historii pojetí času .
Françoise Dastur poznamenává, že již v roce 1927, v rámci konference konané v Tübingenu , Heidegger potvrzuje, že s filozofií a teologií čelíme dvěma naprosto nezávislým vědám. První je věda o bytí, která není dána dřívějším „ale rozměrem, z něhož se objevuje vše dané jako takové“ , na rozdíl od teologie, která pracuje na daném dříve zjeveném vírou. „Teologie potřebuje filozofii k určení ontologické oblasti svých vlastních konceptů . “
Nezávislost filozofie ve vztahu k teologii vyplývá navíc z této výslovné věty vyjádřené Heideggerem a popsané Françoise Dasturovou „Filozofie jako taková je ateistická, je-li chápána radikálně“ , protože, jak pokračuje, „jeho výslech má pro namítnout život v jeho faktičnosti, pokud se chápe z jeho vlastních faktických možností “ . Tato nezávislost nebyla vždy respektována. „V tomto principiálním ateismu není Bůh ani pohřben, ani zabit, prostě už není zpochybňován,“ upřesňuje Philippe Arjakovsky.
Teze nezávislostiTato teze nebyla samozřejmá, protože pokud rodící se teologie zjevně čerpala z řecké konceptualizace nástroje svého prvního vývoje, tvrdila, že jakmile bude instalována, bude „první vědou“ bytí. Kromě toho od středověku přišly určité náboženské otázky, které se zaměří na filozofickou otázku. Je to Tomáš Akvinský, kdo proslaví pořekadlo, podle něhož „filozofie je služebníkem teologie“ ( Philosophia ancilla theologiae ), pokud jde o filozofii, tím, že se zamyslí nad podmínkami koherentního používání konceptů a jazyk umožňuje teologii prosazovat, protože tak založené a racionální pravdy víry, podle definice nepřístupné rozumu, ale v rozporu s ním.
Soud s helenizací křesťanských nauk není Heideggerův; patřilo před něj teologovi Adolfu von Harnackovi . To, že doktrína byla zaváděna „helenismem“, se ve skutečnosti nestaral o filozofa, který byl docela citlivý na korupci raně křesťanské zkušenosti, kterou si sám pro sebe nastudoval a kterou použil jako paradigma všeho „ frakční život “ První kurz let 1920–1921, poznamenává Jean-Yves Lacoste , věnovaný analýze první Pavlovy epištoly Tesaloničanům , přináší u těchto „prvních křesťanů“ zvláštní zkušenost času, dobu, kterou tito Křesťané žili z eschatologické perspektivy.
Filozofův přístupDobytí autonomie filozofie ve vztahu k teologii začíná osvobozením Aristotela od staletí vědecké interpretace. Christian Sommer píše, že právě tuto křesťanskou a scholastickou interpretaci se bude Heidegger snažit překonat a vrátit se ke skutečné konkrétní interpretaci filozofie Stagiritů , mnohem fenomenologičtější a pozornější k životu, než tradice vystavuje. Pierre Destrée ukazuje, jak bylo Heideggerovo čtení Aristotela rozhodující v obnovené interpretaci Stagiritu pro celou generaci výzkumníků. Obecněji řečeno, v „ destruktivním procesu “ se bude jednat o ukázku toho, jak hlavní obsahy křesťanské dogmatiky dokázaly ovlivnit, ovlivnit nebo zakrýt recepci základních pojmů filozofie.
Když žák Heidegger přistupuje ke studii svatého Tomáše Akvinského, oficiálního teologa a filozofa římskokatolické církve podle vůle Lva XIII., Ví dost řečtiny, aby zaznamenal rozdíl v interpretaci mezi tím, který vytvořil Aristoteles, a tím, který vytvořil Svatý Tomáš, kterému vytýká, že vždy plnil funkci církve, píše François Vezin . Pokud jde o „metafyziku“, Heidegger definitivně opouští Thomasovu koncepci, aby ji plně ztotožnil s „otázkou bytí“, tedy s ontologií, jak poznamenává Franco Volpi .
S Heideggerem jsme svědky znovuzavedení teologického problému do filosofie ve formě kritiky konkrétního aspektu metafyziky, kterou nazývá teologie , vědy, která od svého jména Kantem spojuje Bytost a Boha (nebo Být prvním principem). Dogmatická teologie pro něj spočívá na základu, filozofickém systému, který nepochází přímo z víření dotazování, ke kterému se chce vrátit. Stručně řečeno, z celé Heideggerovy práce vyplývá zásadní rozdíl, že teologie jako pozitivní věda představuje vysvětlení historických zážitků boha, zatímco filozofie se na druhé straně ptá na základě, který umožňuje podobné zkušenosti.
Vztah mezi Heideggerem a teologií není dvojznačný, protože filozofická koncepce teologické, jako zkoumání „chování člověka před Bohem“, má velmi daleko od tradiční dogmatické definice nebo dokonce od takzvané přírodní teologie, která jsou prezentovány spíše jako diskurz o Bohu.
V dopise svému studentovi Karlovi Löwithovi zSrpna 1921„Heidegger se stále kvalifikuje jako„ křesťanský teolog “,“ uvádí Philippe Arjakovsky, ale jak autor článku poznamenává, tomuto křesťanskému teologovi, který velmi rychle zahájil zkoumání konkrétních náboženských fenoménů, neodpovídá „žádná konstituovaná teologie“ . Heidegger otočí zády k dogmatické teologie, jako na jakémkoliv pokusu o přírodní teologie, aby se zájem o jevech „ víry “, jak jsou uvedeny v obnovené výkladu List Galatským a z Pavlových dvou listech Tesalonickým .
Tedy tváří v tvář tomu, co považuje za opravdové „pomýlení“ teologie, „Heidegger nezklamal vřelé přijetí, které„ induktivní metafyzika “obdržela od teologů obou denominací a která jen svědčí o naturalistické chybě teologie [ …] Které očekávaly od přírodních a historických věd, které by nikdy neměly očekávat, pokud by správně rozuměly. Dokonce “ .
Napsáním Fenomenologie náboženského života a nikoli fenomenologie náboženství, na rozdíl od návrhu jeho pána Husserla , bude Heideggera zajímat „ jak “ „ smysl pro úspěch “ tohoto života křesťana, který přijal a přivítal dobré zprávy, a za tímto účelem se pokusit interpretovat to, co nazývá jeho „ být-stát se “. V tomto přijetí Slova , které transformuje smysl pro dosažení života, se obrácení stává rozhodnutím , „stát napříště před Bohem“, z něhož subjekt chápe sebe jako „přivolaný subjekt“ , podle l vyjádření Paula Ricoeura . Nový křesťan se tak vzdaluje od idolů, protože však věděl, že nebezpečí stále trvá na tom, aby se z Boha stal spekulativní předmět, jak ho vede použití konceptů z řecké filozofie prvních otců církve. Všimněte si, že otázky týkající se nesmrtelnosti, duše, původního hříchu, které jsou tematizovány dogmatickou teologií, již nemají velký význam.
Jak uvádí Jean-Yves Lacoste , kousavá poznámka Karla Löwitha k Rudolfovi Bultmannovi - jako to, že v této spolupráci s filozofem teolog pouze převzal zpět to, co mu již patřilo, protože Heideggerova práce byla jen sekularizací protestantské teologie - obsahoval velkou část pravdy. Heidegger nachází v křesťanské religiozitě, zejména u primokřesťanů, materiál pro rozvoj toho, co nazývá „hermeneutika frakčního života“ . Jeho práce o fenomenologii náboženského života od studia svatého Augustina , Pavla a Luthera, ho směřuje k pojetí lidské bytosti, která zvýhodňuje existenci před podstatou .
Na začátku století se Heidegger účastnil proudu nové „filozofie existence“ nebo existencialismu , jejíž genealogický strom je uznáván: Kierkegaard , Luther , Paul . Tento proud představuje pro teologickou obnovu, zejména protestantskou, doktrinální spřízněnosti, které jsou zřejmé. V obou případech člověk, aniž by ho absolutně odsoudil, drží svět, vedle nebo za kterým má skutečný život, v podezření. Oba prosazují využívání světa s určitým odstupem. Kromě běžného popisu ubohého a odcizeného konkrétního života se filozof odvolá na možnou „autentickou“ existenci, která bude rezonovat s „eschatologickou“ existencí, kterou teolog Rudolf Bultmann získá z Nového zákona .
V této perspektivě se Heidegger ve 20. letech 20. století snažil zdůraznit autonomii „náboženské zkušenosti“ jako konkrétního pocitu věřícího, kterého se víra zmocnila. Zkušenost tohoto věřícího, protože je historicky nejjasnějším projevem „zájmu o jeho bytí“, bude sloužit jako paradigma pro studium „ frakčního života “ Daseina .
Všechno to začíná přečtením nedávného objevu Lutherova komentáře k listu Římanům , který podle Jean-Claude Gensa bude představovat „hlavní klíč k heideggerovské interpretaci Aristotela“ zdůrazněním, v řeckém mysliteli, skutečného fenomenologického smyslu vlivů, které by tato tradice ignorovala.
Kromě světla věnovaného opětovnému čtení Aristotela, zejména jeho pojednání o duši, se Lutherův energetický impuls projevuje prostřednictvím jeho tezí o původním hříchu , které Heidegger integruje na úrovni Daseinovy bytosti jako „z kopce “ uvnitř „ světa “, který dá „ bytí ve světě “, ke kterému jsou přidány charakteristické rysy „ mobility “ lidské duše, kterou spatřil v ( Vyznání ) svatého Augustina . Citlivé pohyby života (pronásledování, ústup, odpor, útěk od sebeúcty, volba světa) specifické pro pre-teoretickou „afektivní dispozici“ Befindlichkeit jsou tedy do značné míry inspirovány luteránskými analýzami. Práce fenomenologické pojmů na základě soužení křesťana se odráží v Bytí a čas , v pojmy degradace, odpovědnosti-viny , v německé Schuld , konečnosti , Flucht letu , Bewegtheit mobility atd Takto je toto čtení počátkem nových konceptů, které představují privilegované momenty způsobu bytí Daseina , jako jsou existenciální jiní, kteří mají být hozeni , zaviněni , být k smrti .
V poznámce Being and Time Heidegger připouští „že přišel k definování člověka jako„ znepokojení “interpretací„ augustiniánské antropologie ““, kterou citoval Ryan D. Coyne. Se Svatým Augustinem ( Vyznání ) Heidegger objevuje nebezpečí, kterým čelí starost o Já . Identifikuje tři způsoby existence, které mohou způsobit jeho ztrátu: rozptýlení, pokušení světa, pýcha. Stejně jako Augustin, myslitel bude chápat rozptyl v mnohonásobku (který spojuje všechna tato hnutí na rozdíl od návratu k sobě samému) jako fatální tendenci života, kterou převezme do svého konceptu „ sestupu “. Heidegger najde ve Svatém Augustinu podrobnou reflexi toho, čemu bude říkat „ animovaný charakter života“ , „ konečnost “ a „ svět “, ve kterém si člověk musí dávat pozor, aby se neztratil.
Na konci těchto úvah se zdá, že člověk používá výraz svatého Augustina „jako záhadu pro sebe“ : již není možná žádná reflexní transparentnost, už žádná soběstačnost života (ve smyslu sebeuspokojení), „ konečnost má stát se radikálním “ . Heidegger ontologizuje tento pocit pod pojmem „ Koncern “, odkloněný od jeho triviálního významu tím, že z něj není jen mentální vztah „Já k sobě“, ale původní způsob vztahu člověka ke světu. Navíc, po jeho postupné odpoutání od teologického problematické, Heidegger nikdy úplně opustit „obav úzkosti“, který bude znovu v pojetí úzkosti, který pro něj bude mít, s ohledem na očekávání smrti., Síla odhalit Daseine na sám.
Když se Heidegger původně obrátil k teologii, upustil od dogmatiky a byl motivován touhou aktualizovat adekvátnější interpretaci křesťanského poselství. Hans-Georg Gadamer trvá na náboženském původu filozofické cesty myšlení. Podle tohoto autora, na počátku dvacátých let, „kritika oficiální teologie katolické církve ho přiměla k podivení se nad tím, jak adekvátní interpretace křesťanské víry, jinými slovy, jak je možné se bránit před narušením křesťanství zpráva řecké filozofie, která byla na základě scholastiky “ .
Studium primitivního křesťanství, pokračuje ve svém výkladu, „způsobí, že se mu metafyzika bude jevit jako jakési nedorozumění původní dočasnosti a historičnosti, které se projevilo v křesťanské víře“, a proto povede Heideggera k početí tohoto raného křesťanství jako privilegovaného. svědčit proti všem „uklidňujícím“ světonázorům náboženské nebo filozofické inspirace.
Na samém počátku dvacátých let Heidegger začal popisovat skutečný život podle akcentů přímo vycházejících z jeho čtení křesťanské zkušenosti, poznamenává Michel Haar. Skutečný život je popsán jako vystavený specifickému pádu, kterým je pokušení chápat sám sebe jako něco ze světa uneseného jako všechno v toku času. Odchod „ Daseina “ z chátrajícího každodenního života, dobytí něčí autentické bytosti, prochází skutečným „odtržením“, bolestivým a nepravděpodobným. Pouze dvě hlavní události mohou „ Daseina “ donutit uniknout rušnému pohybu uklidňujícího odcizení: úzkost a očekávání smrti, které v křesťanském kontextu budou hrát roli přisuzovanou Parousii.
Heidegger poznamenává, že v epištolách život křesťana zcela ovládá úzkostné očekávání „Pána, který přijde jako zloděj“ (1T, 5,2-3); bdělost a úzkost také před neurčitostí Parousie , soudu . Věřící žije v nejistotě; musí být neustále připraven a udržovat se v „ kairologickém “ čase, aniž by si vzal budoucnost, která uniká lidské moci. Rozhodující je, „úzkost“ pro osoby samostatně, nebo přesněji na jeho „bytí“, a to je to, co bude zachován a rozšířen ontologicky od Heidegger jako první forma „ obavy “, nebo Bekümmerung , který Heidegger bude rozlišovat jako zásadní ústava od Daseina .
V „ autentickém “ vztahu k smrti je „ Dasein “ konfrontován s významnou událostí, která je nevyhnutelná, ale neurčitá, pokud jde o její datum, jejíž povědomí přináší úplné převrácení jejího způsobu bytí, událost, kterou Heidegger přečte. „Skrze to, co ví o šoku primokřesťanů při oznámení Parousie . Smrt již není jen očekávaná, ale právě teď „přetrvává“ jako současná možnost. Dasein , stejně jako první-křesťan, „nemá čas“: život vytratí, světské činnosti, které vypadaly tak důležité déchoient jejich status, doba zaneprázdnenosti projektů stává nepřítele času pro sebe, najít sám sebe, času pro péče o něčí bytí. Dasein předvídat jeho smrti budou moci zažít sebe jako možnost, jak „může být“ irrelatif (žádný vztah nebo absolutní) a zcela zdarma, „řekl si mohou vybrat ze svého vlastního bytí, a nikoli od jeho“ ontické " realitou as ním dělá neustále v každodenním životě, “ píše Françoise Dastur . Dasein i nadále považovat za držení. Protože je na něm, aby stál v bezprostřední blízkosti, která přináší smrt, je Dasein v režimu budoucnosti. Její vlastní „síla být“ není nic jiného než její „bytí“, které svým způsobem, jak nám říká Françoise Dastur, „vyvstane z jeho budoucnosti“ .
Jean-Claude Gens poznamenává, že „Heidegger nachází v křesťanské religiozitě přístup k tomu, co hledal, konkrétně k„ vědě pocházející z frakčního života ““ . Je zván Husserlem, aby filozofickým způsobem prozkoumal náboženskou oblast, kterou tam Heidegger objeví, v křesťanské religiozitě formu zážitku výjimečně zaměřeného na „svět Já“, který „vyostří“ časovou dimenzi a událost lidský život, zejména v Saint Augustine . Právě fenomenologická redukce umožní Heideggerovi podpořit „tento vnitřní zážitek, který je nepoznatelný přijetím aristotelismu jako filozofie oficiálního křesťanství“ , poznamenává Jean-Francois Marquet.
Znovuzískání primitivních konceptů křesťanské víry pokračuje Jean-Claude Gens „bude živit analýzu Bytí a času “ , která na oplátku poskytne prvky pro kritiku liberální teologie, která povede některé protestantské teology. Servanne Jollivet nicméně konstatuje, že tento přístup „riskuje hypostázu struktur specifických pro křesťanství, jako je čekací struktura, která bude nalezena existencí projektu“ .
Françoise Dastur tak shrnuje tezi, která směřuje celou tuto interpretaci „s křesťanskou zkušeností, kterou je život ve své věcnosti, máme co do činění s novou koncepcí eschatologie, která již nemá nic společného s představami íránsko-babylonské a židovská eschatologie, v tom smyslu, nebo autentické křesťanské vztahu k Parousia , k tomuto druhému příchodu do přítomnosti Krista, který se projevuje na konci času, není Erwartung očekávání události, ale probouzí k blížícímu se letos“ . Otázka „kdy“ se nevztahuje na objektivní čas, ale na pozvání k bdělosti v autentickém vztahu k sobě samému, kde je křesťan vyzván, aby se stal tím, čím již je, v souladu s Pavlovým příkazem.: „Pro vás samotného vězte přesně, že den Páně přichází jako zloděj v noci “ . Na oplátku se heideggeriánská myšlenka na člověka uvolněného z jeho čisté myšlenky a uvrženého do jeho existence a do historie, objeví v očích katolického teologa Karla Rahnera jako dobrá příprava na poslech božského zjevení , píše Emilio BRITO. Pro sebe, pro Hanse Urse von Balthasara , dalšího katolického teologa, by konečnost Daseina představovala „průlom toho, co je ve filozofii křesťanské“ .
Pokud pro Kanta , který toto slovo zavádí, znamená „ ontologie “ typ teologie, která tvrdí, že prokazuje existenci Boha ze spekulativních principů rozumu, „v Heideggerovi naopak„ ontologie “ vědomě píše pomlčkou nepředstavuje typ teologie, ale charakterizaci metafyziky s ohledem na její dvojitý způsob zpochybňování bytí “ . V této práci je v metafyzice, ontologii a teologii potvrzena úzká „esenciální“ sounáležitost : jak současně, tak nerozlučně zpochybňující, od začátku, podle dvou různých perspektiv, „bytí v jeho obecnosti“ nebo „bytí v jeho první “ . Heidegger kritizuje „sladění„ církevní “teologie s ontoteologickou konstitucí metafyziky řeckého původu na úkor zkušenosti křesťanské víry“ . Autentické zpochybňování bytí, které Heidegger v Bytí a čase nazval „základní ontologií“ , proto může vyplynout pouze ze „destrukce“ „onoteologie“, poznamenává Richard Kearney.
Je třeba pamatovat na to, že tato dvojitá „ podstata “ metafyziky nepochází, jak věřila tradice, z historického vlivu křesťanské dogmatiky, která by najednou metafyziku rozvrátila, ale vznikla z nitra metafyziky, na riziko zničení celé „ frakční zkušenosti víry “, poznamenává Françoise Dastur .
V Marburgu navázal Heidegger skutečné osobní přátelství s teologem Rudolphem Bultmannem , s nímž v semináři četl řecké texty od klasiků po otce církve a snažil se rozluštit čtvrté evangelium, tzv. teologické evangelium. Toto přátelství svědčí o určité konvergenci názorů, která vycházela nejprve ze skutečnosti, že ještě před Heideggerovým příchodem do svého semináře tak Bultmann shrnul předmět teologie: „předmětem teologie je Bůh. A teologie hovoří o Bohu do té míry, protože mluví o člověku, když stojí před Bohem, a proto vychází z víry, “ vzpomíná Jean-Yves Lacoste. „Chcete-li přijmout opatření co člověk čelí Boha, je třeba vzít míru toho, co je bez Boha“ . Encyclopedia of protestantismu hovoří o „rozhodujícího vlivu (Heidegger) na formulaci Bultmannova teologické programu“ a konstatuje, že Bultmann nejslavnější žáci - Ernst Fuchs , Gerhard Ebeling - vyvinout hermeneutický teologie, čerpající z pozdějších děl Heideggera.
Pokud Heidegger přinesl Bultmannovi hodně, konverzace, jak nám říká Philippe Arjakovsky, je méně pravdivá. Po období Marbouge budou jejich diskuse pokračovat v trvalé korespondenci. Heidegger se zúčastnil semináře věnovaného Pavlovi a Martinovi Lutherovi v zimním semestru 1923-1924, během kterého přednesl teologům přednášku s názvem Koncept času z roku 1924.
Pokud jde o jeho část, Bultmann vypracoval s Heideggerem novou konceptualitu, popisující křesťanskou existenci z hlediska rozhodnutí, znepokojení, autentičnosti a také z hlediska předpochopení, z něhož vyplývala heideggeriánským tónem potřeba připustit předchozí znalost božské před jakýmkoli pozitivním zjevením, které člověk může obdržet od Boha, jak poznamenal Jean-Claude Gens. Kromě toho celá Bultmannian podnik demythologizing na Nový zákon, který je jeho vlastní značky, odráží fenomenologické „ zničení “, jak Heidegger tematizováno.
Souhrn oddílu |
Na rozdíl od vztahů s protestantismem byl dialog mezi katolicismem a Heideggerem od samého počátku poznamenán hlubokou nedůvěrou, srovnatelnou se zklamanou nadějí, že rané dílo mladého myslitele na teologické fakultě ve Fribourgu dokázalo: stimulovat.
Emilio Brito, autor knihy o Heideggerovi a hymnu posvátného , nám online nabízí velké shrnutí historie tohoto dialogu, ze kterého budou převzaty následující notace. Podle tohoto autora „ozvěna lekcí, v nichž Heidegger v letech před vydáním Bytí a času , zdůraznila neslučitelnost paulínské zkušenosti času s řeckým chápáním bytí, a dokonce přijala kritiku. Katolická interpretace Říma 1:20, mohla vzbudit výhrady katolických teologů tváří v tvář myšlence, která se zdála být v souladu s luteránskou negací metafyzické teologie “ .
Zvýšené podezření, že muž v postavě Daseina , který podle všeho zažívá chyby a viny a který nikdy nenaznačuje ztracenou nevinnost ani nedoufá v odpuštění, „bezpochyby existuje v nepřítomnosti Boha“ . Tento muž se dokáže uchopit, existovat „ autenticky “, aniž by bylo nutné svolat absolutna ; zdůrazňuje však Jean-Yves Lacoste, že Daseinův ateismus nezasáhne Boha existencí; můžeme o tom mluvit o metodologickém ateismu, píše Pascal David .
V pozdějších publikacích však pozornost katolických teologů, kteří se tradičně zabývají otázkou bytí, opět upoutala Heideggerova naléhavost privilegovat ontologickou perspektivu, v rozporu s antropologickým pohledem, který jsme si mysleli, že jsme zjistili v Bytí a Čas . Mnozí se navíc mýlili, když ignorovali ontologickou orientaci svého mistrovského díla, aby viděli pouze klasickou antropologickou nebo existenciální perspektivu, a tak postrádali svůj hluboký význam, jak poznamenává Alain Boutot . Naděje, že Heidegger při této příležitosti představí originálnějším způsobem, byla otázka založení Bytí v rámci metafyziky rychle zklamaná, protože, jak zdůrazňuje Emilio Brito: „Heideggerianův záměr nebyl přinést bytí jako celek s transcendentním Bytím, ale spíše proto, aby odráželo „tam“ bytí v Daseinu člověka “ . Heideggeriánská „ontologie“, jak jsme si stále více všimli, nechce být chápána v metafyzickém smyslu, ale spíše v transcendentní linii: nepředstavuje se jako nauka o nejvyšší , existující Bytosti , ale jako odhodlání podmínky možnosti, které umožňují setkání bytí, “ píše Émilio Brito. Takový přístup lze považovat pouze za snahu o kantovský transcendentní subjektivismus. Bytí je vždy odkazováno na Daseina a může být přemýšleno pouze skrze něj.
Jak to shrnuje Emilio Brito, velcí katoličtí teologové, zejména němečtí, kritizují různá kritika:
Kritici se točí kolem konceptu konečnostiAnalytická of Dasein v Bytí a čas skončil silně teologickou desetiletí v dokonale ateistické tónem. Mohli jsme tedy věřit v definitivní odstranění otázky boha ve snaze o dílo filozofa. Při setkání s Hölderlinovým dílem však nastává pravý opak : k úžasu jeho studentů se objevuje nová tajemná božská postava, jak uvádí Hans-Georg Gadamer a Jean-François Mattéi , s evanescentní postavou „ poslední bůh “( der Letzte Gott ), doprovázený tématy s mýtickým a gnostickým zněním , to jsou síly původu bojující mezi sebou, jako je Země , nebe, smrtelníci a nesmrtelní. Jak zdůrazňuje Françoise Dastur , v kontaktu s poezií „ hölderlinienne “ prochází postava boha ve 30. letech úžasnou proměnou: Bůh nejenže nezmizí, ale také se objeví jako „ poslední bůh “ nebo „bůh, který přijde“. , píše Sylvaine Gourdain, „ v srdci základního nasazení bytí sama sebou“ .
Pokud jde o postavu boha, Heideggerianova myšlenka postupovala opatrně, jako by tápala. Místo toho, aby se pustila do riskantních definic, upřednostňuje tvrdit hlasitě a jasně, ne kdo je bůh, kterého evokuje, ale naopak to, čím není: Bůh stvořitel křesťanství nebo bůh „ causa sui “ metafyziky. Je třeba pamatovat na to, že „tento„ budoucí “bůh není ani absolutní - závisí na Bytí - ani transcendentní v teologickém smyslu - projevuje se v horizontálnosti vlastní Ereignisovi - ani věčný - přichází nenápadně - ani nekonečně - má kořeny ve vlastní konečnosti Bytí - ani neměnný - je někdy množné, jindy singulární. Není to bůh, který se zjevuje, ale který zjevuje něco vnějšího, co musí být zjeveno, Bytost, “ píše Sylvaine Gourdain.
Přistupovat k „poslednímu bohu“, který není jen „jiným bohem“, ale především „jinak božským bohem“, je nutné, píše Pascal David , „formulovat naši otázku zcela odlišně - v rozsahu historie bytost, která se odvíjí v Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) “ . Jde o prosazení obnovy do té míry, že se dostáváme do situace, kdy k nám bude přistupovat „tento bůh, na kterého nemusíme čekat, jako je parousia , ale který nás očekává“ . Očekává, že nebude nic jiného než základ pravdy bytí, kterého se může dopustit pouze Dasein . „Heidegger se uchýlil k bohům jako k obrazu, který představuje otevření pravdy v nekonečnu jejích možností, [...] v podstatě mobilní rozmístění pravdy Ereignis, “ píše Sylvaine Gourdain.
Téměř nepřekládatelný výraz „ Ereignis “ bude znamenat novou myšlenku na Bytí, koncipovanou od nynějška jako systém složený z nové konstelace sil, „ Quadriparti “, vzájemně úzce propojených a na sobě závislých. V „trýzněné hře rozvíjejícího se bytí“ se při použití výrazu Gerarda Hosta, který ve aspektu „šestinásobné fugy“ v Beiträge zur Philosophie (Vom Ereignis) , stává zásadním pro rovnováhu bůh, který dokončí „Quadriparti“ vůbec. "Na podstatu posvátného lze myslet pouze na základě pravdy Bytí." Pouze z podstaty posvátnosti lze myslet na podstatu božství. Teprve ve světle podstaty božství lze uvažovat a říkat to, co musí pojmenovat, slovo „Bůh“ , píše Heidegger v Dopisu o humanismu .
To, že „bůh“ je nepostradatelný pro rozvíjení bytí ve své pravdě, má pro Heideggera tři důsledky:
A to natolik, že „čekání“ tohoto nepolapitelného boha, který tam ještě není, je běžnou situací božské postavy, jelikož „čekání“ je další formou přítomnosti, kterou myslitel připouští velmi důležitou.
Právě „tvůrčí myslitelé a básníci“ mají za úkol založit místa, aby pravda bytí mohla najít úkryt, a tím otevřít bydliště boha. Samozřejmě, myslitelé a básníci, ale je to také „síla bytí“ každého člověka. Sylvaine Gourdin specifikuje postup: „Pouze díky pobytu v pravdě bytí může člověk vnímat posvátnost, která pak může vyvolat rozmístění„ božstva “, a toto, když je osvětleno„ světlem “bytí, může pojmout boha " .
Na rozdíl od křesťanského boha nebo přirozeného boha metafyziky je „ poslední bůh “ zapsán „ve vztahu závislosti na bytosti, kterou není, zatímco člověk je sám o sobě bytostí - i jako bytost , “ poznamenává Sylvaine Gourdain. Pokračuje tedy: „Bůh je vyjádřen tak, že je stejně jako pět dalších modalit„ přivlastňovací události “(viz Příspěvky k filozofii: O avenance ). V tom se bůh ocitá v situaci naprosté bezmocnosti: pokud se bytost nezakládá na své pravdě, nemá žádnou šanci se objevit. Člověk je na druhé straně, stejně jako Dasein , místem, kde se může rozvinout událost bytí; sám sebe činí „strážcem pravdy bytí“ der Wächter der Wahrheit des Seyns , „pastýřem bytí“ der Hirt des Seins “ . Mezi člověkem a bytím existuje zásadní vzájemný vztah, protože, jak říká Heidegger, „bytí potřebuje člověka, aby se mohl nasadit, a člověk patří k bytí, aby mohl dosáhnout svého vnějšího odhodlání jako bytí tam“ .
Bůh pozvaný v „ Quadriparti “ přiznává „svým vstupem do domu bytí, brilantnost, která mu chyběla“, prohlašuje Sylvaine Gourdain.
Sylvaine Gourdain se ve svém příspěvku zabývá pojmem „posledního boha“ prostřednictvím masivního fenoménu stažení z bytí . Budeme-li následovat cestu tohoto autora, opraví by Heidegger v Beiträge dvě chyby Bytí a času : „stažení bytí“, s nímž se zacházelo v rámci tématu „ zapomínání “, již nepochází z nedostatečného chování Dasein a toto stažení „již nebude výsledkem nedostatku nebo nevhodného chování Daseina , ale konstitutivním okamžikem fenomenality specifické pro Bytí: signalizuje, že bytí se nevyčerpává ve zjevné ani v čisté účinnosti , ale že je dynamický [...] a že v tomto vždy unikne sevření a fixaci, “ píše Sylvaine Gourdain. Nejedná se tedy o snahu zrušit toto odstoupení, ale naopak o to, aby se ukázalo, co to je, jako odstoupení ( Entzug ), o tom, že to bude signalizovat jako zahalené , aniž bychom se ho pokoušeli vymazat.
Entzung nebo „ Odstoupení “ se bude shodovat posun, který vždy vytváří mezi Dasein a bytí ‚s‘ vlastnictví a désapproprient, nikdy přesně v Ereignis " v celé historii. „Heideggera už nezajímá smysl bytí, pokud se otevírá Daseinovi , ale způsob, jakým je to přivlastnění bytí a člověka v dané situaci, které tento smysl vytváří a ruší . “ Tedy „v současné době Machenschaftu odnětí Bytí nejprve signalizuje neadekvátnost, zmizení Bytí, které se odmítá v globálním kontextu, kde je bytí pouze v režimu funkčnosti, užitečnosti a efektivity“ .
Nepostřehnutelné z Ereignis (co je nepostřehnutelný), což odpovídá ztrátě bytí, k vyrovnání a úplné ochuzování což znamená, pouze se projevuje, pokud se projevuje, v záblesku., Který Heidegger se rovná „mrknutí oka “nebo okamžik ( Augenblick ). "Nejde o to, projevovat rozčarování, abychom upadli do černého pesimismu, ale zdůraznit, že transformace je možná za podmínky, že připustíme původní oscilaci významu, aniž bychom jej nechali vyrovnat a vyschnout [....] Entzug , není jen tragickým důsledkem nedostatku bytí, ale je to také prospěšný index dalšího možného “ . „Poslední bůh“ bude ztělesňovat největší pozitivitu stažení: je začátkem, který se vždy vyhýbá, a právě v této skutečnosti naznačuje možnost otevření za úzkým a úzkým kontextem doby [...] „ poslední bůh "odkazuje na nekonečno možností [...] na nevyčerpatelné bohatství možností Etreignis , nevyčerpatelnou pohyblivost významu, nekonečnou oscilaci vztahů mezi člověkem a člověkem. Bytí, pluralita světů.
.