Korán | |
Autor | Božské slovo podle muslimské víry Mahomet pro některé výzkumné pracovníky, více autorů pro jiné |
---|---|
Země | Arábie |
Druh | Posvátná kniha |
Originální verze | |
Jazyk | Arab |
Titul | القرآن ( al-Qor'ān , "Výčet" ) |
francouzská verze | |
Překladatel |
André du Ryer (1647)
Claude-Étienne Savary (1783) Albin od Kazimirski Biberstein (1852) Edouard Montet (1925) Muhammad Hamidullah (1959) Denise Masson (1967) |
Datum vydání | Vyhlášeno od 610–612 do 632, vydání mezi 632 a 634, sběr a univerzalizace před 656, podle muslimských tradic Psaní souhláskového rasmu v celém 7. století a přidání vokalizace do 10. století pro výzkumníky |
Typ média | Sbírka 114 suras |
Korán ( arabsky : القرآن , al-Korán , „Recitace“ ) je posvátné textu z islámu . U muslimů to vyžaduje doslovné slovo Boží ( Alláh ). Korán, dílo pozdního starověku, zůstává první a nejstarší knihou známou v arabštině dodnes. ; Muslimská tradice ji představuje jako první dílo v arabštině se specifickým charakterem nenapodobitelnosti v kráse její struktury a v jejích morálních a etických zásadách.
Pro muslimy seskupuje korán slova Boží, zjevení ( āyāt ) učiněná poslednímu prorokovi a Božímu poslu Muhammadovi ( محمد , Muḥammad , „chválený“) od 610–612 do jeho smrti v roce 632 l' archandělem Gabrielem ( جبريل , jibril ). Korán je někdy nazýván pod jinými jmény, jako je al-kitāb („Kniha“), adh-dhikr („Připomenutí“) nebo al-furqān („Rozlišování“). V tomto smyslu je pro muslimy výrazem nestvořeného Božího atributu určeného záměrem celého lidstva .
Podmínky pro psaní a upevňovací kanonického textu, který tradičně stopuje třetí kalif , Uthman , stále předmětem výzkumu a debaty mezi učenci a historiků XXI -tého století. Dnes se uznává, že Korán je „souhrnný soubor textů sestavených nebo napsaných různými autory, stanovený v posledních letech 7. století, za vlády umajjovského kalifa Abda al-Malika (685-705), skutečného organizátora říše a kdo z islámu učinil své oficiální náboženství “.
Arabské slovo قُرْآن, qurʾān , je pro muslimskou tradici odvozeno od slovesa َقَر q , qaraʾa , což znamená „číst, recitovat“. Starověcí lexikografové viděli několik etymologických významů tohoto termínu, například význam „sbírat / sbírat“ nebo „číst / recitovat“. Pro AS Boisliveau je při koranickém použití možná pouze druhá. Termín, který je názvem akce, lze tedy interpretovat jako „Recitace“. Tento termín bude používán k označení Koránu, svaté knihy islámu .
Korán je termín Koránu nejvíce používán odkazovat se na sebe. Zatím však nemůže označit knihu jako pevnou sadu, jak tomu bude později. Pro Williama Grahama primární význam slova Korán odkazuje na „zásadně ústní a jistě aktivní a nepřetržitou realitu, spíše než na psaný a uzavřený kodex, protože ten bude následně použit při označení masahifů“ . Autor trvá na originalitě výrazu, který „není doložen před samotným Koránem“ a který odkazuje na „správný“ název (arabského) přednesu Nebeské knihy obsahující Slovo Boží [...] přednes dané Bohem Mohamedovi, stejně jako předchozí písma byla dána jiným prorokům, aby mohli recitovat. " . Pro Boisliveaua termín qurʾān obsahuje myšlenky ústnosti a přenosu. Používá se ve třech situacích a „označuje to, co je z Koránu přednášeno a předáváno Bohem […] to, co je z Koránu přednášeno a předává Muhammad, […] liturgický přednes“ . První použití se blíží stavu biblického textu, druhé je spojeno hlavně s kontroverzním kontextem, který vidí použití slovníku podobného tomu prvnímu, třetí (vzácnější) asimiluje korán na „Písmo svaté“ . Přesná definice objektu označeného tímto termínem je stále nejistá a není také jisté, že tato tři použití označují stejný objekt.
Mnoho vědců vytvořilo spojení mezi slovním názvem qurʾān a syrským výrazem qeryânâ, což znamená „skutečnost přednesu Písma nebo části tohoto Písma, poučení o Písmu nebo použitý lektor“ . Zatímco někteří uzavírají přímou výpůjčku ze syrštiny, jiní ji považují za argument ve prospěch „možného vlivu syrského křesťana na celkové bohatství arabské sémantiky“, nikoli za přímou výpůjčku, protože použití termínu qeryânâ je doloženo pouze z že syrské liturgické rukopisy VI th a VII tého století. V tomto smyslu poskytuje Anne-Sylvie Boisliveau další argument jazykové povahy, když říká, že „kdyby si arabský jazyk vypůjčil přímo slovo Syriac (qeryānā), pravděpodobně by mu dal schéma akčního názvu fi'lān nebo qiryān, blíže k syrskému slovu “ . Pro ni slovo qurʾān pochází z arabského kořene qr - „na arabském schématu, a nikoli ze syrštiny“, což je termín vytvořený autorem koránu, „inspirovaný blízkými výrazy, které v syrštině nebo hebrejštině znamenají„ recitaci Písmo svaté „“ . Toto stvoření by mělo „připomenout recitace praktikované židovskými nebo křesťanskými komunitami“ , aby nový recitace poskytla „konotaci posvátnosti, náboženství, prvku spojeného s Bohem, a tedy prvku, který má tajemství a autoritu“. .
Pro některé autory je třeba termín Korán uvádět v souvislosti s pojmy qerīʾā a miqrā possédant (mající stejný kořen qr) používané v rabínském judaismu, což znamená současně „skutečnost nahlas číst pasáž Písma svatého „a„ samotný průchod “. Druhý výraz tedy Talmud používá k označení Bible. Pro Anne-Sylvie Boisliveau je vliv těchto výrazů (a syrského výrazu qeryânâ) „nepopiratelný“, aniž by však dospěl k závěru, že byl vypůjčen přímo, ale spíše vytvořením výrazu, který předtím neexistoval. slouží výhradně k označení koránského přednesu.
Korán je rozdělen na kapitoly zvané „ súry “, jejichž počet je 114, z nichž první se nazývá Al Fatiha (někdy v překladu „úvodní“, „prolog“, „úvod“ nebo dokonce „matka vysvobození“. "). Samotné tyto súry se skládají z veršů zvaných āyāt (množné číslo arabského āyah , což znamená „ důkaz “, ale také „znak“, a které najdeme zejména ve slově ayatollah ). K dispozici je 6 236 veršů pro hafs (východní čtení) a warch (západní čtení).
Podle muslimské tradice, po smrti Mohameda, by stanovení textu považovaného za jediný přípustný, oficiální recension, bylo definováno v rámci třetího kalifa, Othmana , mezi 644 a 656 křesťanské éry. Othman cítil potřebu opravit text po smrti mnoha Prorokových společníků, kteří jsou odborníky na recitaci ( qurraʾ neboli recitátoři Koránu). Všechny známé kopie odlišných recenzí (pokud jde o súry nebo jejich pořadí) byly poté zničeny, aby zůstala pouze „Othman vulgate“. Jsou sestaveny v poměrně výrazně sestupném pořadí podle délky, a ne v chronologickém pořadí zjevení. Tento řád by byl stanoven v osmanské recension podle většiny muslimských učenců, zatímco jiní jej připisují samotnému Mohamedovi. Tato otázka objednávání však nabývá významu až po napsání textu.
Některé rukopisy Sanaa ukazují odlišné pořadí súry od úředníka. Podle Moezziho „22% z 926 studovaných skupin fragmentů představuje pořadí posloupnosti súr zcela odlišné od známého řádu. » , Upřesňuje také, že pořadí súrů připomíná recenze Ubaye a Ibn Mas'ûda.
Byly učiněny různé pokusy o rekonstrukci chronologického pořadí súr, mimo jiné i evropskými orientalisty , jako je Blachère . Kritici však poukazují na to, že tento chronologický řád je příliš závislý na Mohamedově biografii.
Muslimská tradice rozděluje Korán na dvě části tím, že se je snaží odlišit odlišnostmi ve stylu (slovní zásoba, délka veršů a súry) a řešenými tématy:
Toto rozdělení může být také interní vůči súrám, protože některé takzvané Medinan obsahují verše z Mekky.
Toto rozdělení je ve skutečnosti méně geografické než časové. Je příznačné, že medínské súry, které odpovídají I. roku islámu, jsou spojeny s obdobím, kdy se Mohamed stal politickým vůdcem. Islám je tedy skutečně politicko-náboženskou doktrínou, jejímž posláním, určeným Koránem, je politická a sociální organizace muslimů. Mekkánské období před Hegirou je nicméně třeba považovat za začátek proroctví. Súry byly klasifikovány velmi brzy v „madinštině“ nebo „mekkánštině“, aniž by bylo možné vědět, čemu přesně tento rozdíl odpovídá nebo proč jsou verše jedné skupiny integrovány do súry druhé.
Chronologická klasifikace súr byla teoretizována tradicionalisty na principech sahajících až k Ibn Abbasovi (zemřel v roce 688). To však nezabrání „neshodám v muslimské tradici“ a nedostatku konsensu. Konfliktní seznamy jsou ve skutečnosti obhajoval až do XVI th století. E. Stefanidis připomíná, že během prvních století byly tyto seznamy přijímány opatrně a podezřele. Tato klasifikace je proměnlivá a liší se podle autorů. Podle autorů je tedy několik suras zařazeno do jedné nebo druhé kategorie. Pro některé menšinové muslimské exegety je například súra 102 madinská. Ostatní ji považují za Mekkánku.
Přístup vědcůVydání v Káhiře, receptový text Koránu z roku 1924, představuje chronologický přístup k súrám. Podle Gabriela Saida Reynoldse může být myšlenka chronologie Koránu „věrohodným“ způsobem čtení Koránu, „myšlenka této chronologie není zdaleka dobře zavedenou skutečností. " . Pro něj „je myšlenka, že můžeme reorganizovat korán, podle chronologického pořadí, v jakém by ho prorok Muḥammad vyhlásil, je prakticky axiomem koranických studií. Tato myšlenka je založena na přesvědčení, že Korán má pouze jednoho autora, že nemá žádného editora a že odráží zkušenost komunity, která existovala kolem Mohameda v Mekce a Medíně mezi lety 610 a 632 “ . V reakci na to Nicolai Sinai vysvětluje, že pokud je hypotéza nelineárního literárního vývoje jediným věrohodným a dobře vyvinutým vysvětlením, které bylo předloženo k vysvětlení kovariance, která byla pozorována mezi súrami, „pak lze velmi dobře tvrdit, že druhý [diachronní přístup] lze považovat za přiměřeně dobře zavedený “ . Myšlenka stylistického a literárního vývoje, který umožnil chronologické řazení súry, pro autora není „výstředností zrozenou ze Síry“. Ať tak či onak, pokusy definovat chronologické pořadí Koránu na základě tradic, které jsou většinou pozdní a spekulativní povahy, jsou problematické. V současné době neexistuje shoda ohledně vnitřní chronologie.
Od devatenáctého století „evropští vědci vyvinuli svůj vlastní systém seznamování, který měl záviset pouze na koránu, aniž by se odvolával na tradici“. Gustava Weila , jednoho z prvních autorů, který provedl tento výzkum, následovali Nöldeke, Bell, Blachère ... Tato metoda byla založena na textu, prostřednictvím zvuků typu a jejich obsahu a na narážkách na známé a povolené události. takzvané Mekkánské období do několika dílčích částí. Sabrina Mervin zdůrazňuje, že výsledky dosažené Weilem a jeho nástupci se „kupodivu příliš neliší od výsledků islámské tradice“ . Navzdory této touze po nezávislosti vůči tradicím Reynolds vysvětluje, že tito autoři na ní zůstali do značné míry závislí, hodnotí Nöldeke určité prvky Síry jako historické „Na konci své analýzy Blachère naráží na své selhání příslib, že se nebude spoléhat na tradiční příběhy. Vysvětluje, že klasifikace pasáží Koránu pouze podle jejich literárních kvalit, bez jakéhokoli spojení s biografií Proroka, vyžaduje upuštění od tradiční myšlenky, že súry jsou - obecně - jednotky, které jako celek vyhlašuje Prorok. "
Vzhledem ke své recitaci byl Korán rozdělen na zlomky stejné délky. Dva z nich se staly populárnějšími, divize třicátý Juz ' ( جزء [ juz '], pl. أجزاء [ajzā ']) a v šedesátém Hizb ( حزب [Hizb], pl. أحزاب [Ahzab]). Každý hizb je zase rozdělen na čtyři čtvrtiny nebo rub ' ( رُبْع [rub'], pl. أَرْباع [arbā ']). Tyto dělení lze označit na okrajích Koránů. Povolili vydávání Koránů v tolika svazcích.
Divize
|
|
„Exhortace, eschatologické hrozby a omluvná připomenutí představují to podstatné“ z 6 236 veršů v Koránu. Pak přijdou pravidla chování pro 500 až 600 veršů, jako například „předpis o půstu , modlitbě nebo pouti , jakož i pravidla dědictví, která se zdají konkrétněji legální“ , tj. Méně než 10% z celkového počtu. Navíc z 228 „právních veršů“ právního obsahu, které slouží jako základ muslimského práva , je pouze 80 veršů jednomyslně nezpochybněno.
Alfred Morabia poznamenal, že „z 35 veršů, ve kterých se objevuje slovo jihâd , se 22 vztahuje na obecné úsilí, 10 na válku a 3 mají duchovní tón“ . Pokud jde o kořen slova qtl (zabít, bojovat), používá se „v Koránu 170krát, ať už jde o vyvolání války nebo právní postavení vraha nebo o otázku zákazu vraždy“ .
ZnakyV Koránu je pouze 35 jmen lidských postav, většinou biblických: 6 postav ( Abu Lahab , Ahmed (identifikovaný s Mahometem ), Dhû-l-Qarnayn , Muhammad ( Mahomet ), Tubbaʿ a Zayd ), 5 arabských proroků ( Hûd , Idris , Luqman , Salih a Shu'ayb ) a 24 biblické postavy. Pisani varuje před a posteriori interpretací koranických postav ve světle muslimských tradic. Některé proudy islámu například bránily, že proroci byli uchováni před všemi hříchy a všemi chybami. Někteří autoři, dokonce i vědci, uplatňují tento princip na koranické postavy, zatímco pro autora „Korán uvádí hřích Adama, Mojžíše, Davida a chyby Mohameda“ . Podobně Chabbi studoval tyto otázky zejména u biblických postav, jako je Gabriel , Koranič Gabriel je velmi vzdálený od Gabriela muslimských tradic nebo Ishmael, který byl předmětem konstrukce následující po textu v Koránu.
Ačkoli je jméno Muhammad zmíněno pouze čtyřikrát, je všudypřítomné, zvláště když na něj Korán volá 332krát s výrazem „dis“ („qul“). Pokud jde o súru 1 až 70, které tvoří více než 9/ 10 th celého koránu, pouze Sura 55 ( soucitný ) neobsahuje žádnou verši odkazovat explicitně nebo implicitně k Prorokovi. Tyto zmínky „Řekni! „, Což je pro některé výzkumníky někdy doplnění redaktorů nebo zákoníků, je rétorickým procesem budování Koránu v protidiskurzu a umožňuje zdůraznit božský původ takto předcházející věty,„ ustanovit prorockou autoritu lektora koránu “a vytvořit performativitu. Otázka vědět, zda koránský výraz Mohameda označuje jméno posla islámu, má pro výzkum dlouhou historii a zná opětovný zájem. „Část západních vědců již dlouho zvažovala, že když Korán používá Mohameda, činí to v adjektivním a nikoli v nominálním smyslu.“
Jmenovitě jsou zmíněni pouze dva současníci Koránu. Podle tradičních interpretací se jedná o strýce Muhammada Abu Lahaba a jeho adoptivního syna Zajda (ibn Hâritha). Tyto identifikace nebo historičnost těchto postav byly zpochybňovány několika výzkumníky. Ženy zmíněné v Koránu jsou zmiňovány hlavně v parafrázích jako „manželka Adama“. Marie je jediným ženským jménem v Koránu, i když muslimští autoři dávají identitu manželce faraonského správce (Zulaykha) nebo královně ze Sáby (Bilqîs).
Literární žánryPodle Liatiho se z Koránu vynořuje „zjevná jednota“ kvůli rétorickým vzorcům o všemohoucnosti Boha, které tečkují knihu. Pro ni, „koránu návrhu jako celku představuje originální literární žánr, to prorocké kázání vyjádřené ve jménu Boha, který je jediným mluvčím“ . Pro Sabrinu Mervin je literární žánr koránu jedinečný a jeho styl „se odlišuje od prózy i poezie: je to asonanční próza (saj '), která nemá ani metr, ani systematický rým a zahrnuje sem a tam opakování, zdržuje se“ . Hichem Djait jeho přesné stranu, že styl koránu je „není srovnatelný s prózou a poetických textů II th století“ , Sira Ibn Ishaq nebo hadith. Pro Prémare „soudržnost celku zajišťuje rétorika a doktrinální téma. „ Dye konstatuje, že bylo použito několik literárních a hermeneutických metod k podpoře myšlenky jednotky koránského textu. Autor tak vidí v doplnění imperativu „řekni!“ „redakční technika“ transformovat text člověka do „textu božského původu“ .
Dye na druhé straně zdůrazňuje, že Korán je souborem textů různých druhů. Některé z nich se pro něj vztahují k ústnosti, zatímco jiné k „řádně literární kompozici“ . Tyto stylové heterogenity se vyskytují jak na úrovni súry, tak v nich. Otázkou literárních žánrů se zabýval zejména Alfred de Prémare, který považuje Korán za soubor heterogenních spisů, a Karim Samji. Ta druhá rozděluje žánry do pěti kategorií: modlitba, liturgie, moudrost, vyprávění, ohlašování. Pro Liatiho je Korán „roztříštěným textem“, protože existují příběhy smíchané s nabádáním, právními předpisy, eschatologickými oznámeními bez zjevné vazby.
Jedním z hlavních žánrů koránu je modlitba. Tyto texty, které se vyznačují počátečním projevem k Bohu ( například „můj pán“, rabbana ), mohou být společnými modlitbami (súra al-Fatiha ) nebo osobními, i když není vždy snadné určit hranici mezi nimi. Ty mohou být za účelem prosby, apotropaické, chvály .... Ty poslední se připojují k žánru hymnu . Súra 55 je dokonce považována za „Koránský žalm“. Podžánrem hymnů je vyznání víry. Druhým žánrem - snad hlavním - je vyprávění příběhů . Tyto příběhy zdůrazňují hlavní prvky příběhu, který je divákům pravděpodobně znám. „Příběhy božské odplaty“ mají zvláštní „nabádání a [varovnou“ hodnotu. V tomto patří do širšího žánru, do kázání. Tyto texty je třeba porovnat s texty pokynů. Ty se nacházejí v Koránu a často je zavádí „ó, věříte“. Khalafallah rozlišuje v rámci narativního žánru několik druhů příběhů. V Koránu existují i další literární žánry, jako jsou věštecká proklamace, kletby, polemiky ...
Zvýrazněním specifičnosti koránského žánru je zejména diskurz určitých muslimů, pro něž by spojení pojmu narativní techniky s tím, co považují za božské slovo, mohlo být formou bagatelizace. Například práce na toto téma, publikovaná v roce 1947, „byla vnímána jako provokace hraničící s rouháním a odpadlictvím“ . Boisliveau však zdůrazňuje, že toto rozlišování v rámci koránu od různých literárních žánrů potvrzuje samotný korán, podle toho, zda se označuje jako recitace Kitab , psaní nebo korán “ . Gilliot vidí v tradici sedmi koránských arufů starodávný pokus o klasifikaci žánrů obsažených v koránu.
Podle muslimského náboženství je Korán, slovo Boží, dogmaticky nestvořený, věčný a nenapodobitelný. Je jádrem náboženské praxe každého věřícího.
Korán je muslimy vnímán jako doslovné slovo Boží „Kalâm“, který s námi hovoří o „majestátu“. Pro A.-L. Prémare, tento rétorický proces „si klade za cíl zrušit posluchače nebo čtenáře v jakékoli vzdálenosti od toho, co se říká“ . Jako součást organizace corpus, IX th století, tradicionalisté - ty zodpovědné za interpretaci „neprůhlednost“ koránu - snažil se vytvořit „pravověrné učení.“ V této době vypukla filozoficko-teologická kontroverze o vytvoření Koránu.
Podle většiny sunnitské víry je Korán považován za nestvořený. Pro současný ibadismus je Korán považován za stvořený. Stejně tak pro alevské šíity není korán Božím slovem, ale slovem proroka, proto je stvořen.
Založení doktrínyPrvní diskuse o pojetí koránu objeví incréation VIII th století, za vlády Harun al-Rashid . A.-L. de Prémare, který spíše spojuje kontroverzi s Ma'mounovým kalifátem, ji spojuje s intelektuálním kontextem poznamenáným racionalismem a přítomností děl řecké, perské nebo indické filozofie v Bagdádu. Pro Louise Gardeta byly tyto diskuse ovlivněny debatami s křesťanskými teology v Damašku a křesťanskou doktrínou Logos . Konflikt, někdy násilný, kolem jeho vytvoření nebo nevytvoření krystalizuje kolem dvou hlavních škol:
Abbasid kalif Al-Ma'mun ( VIII th - IX th století), podle politického zájmu, chtěl zvrátit druhou školu, což vedlo zejména k uvěznění Ahmad ibn Hanbal , před tím, podle Ya'qubi, „povolena říci, alespoň formálně, to, co nařídil kalif říci “ . Druhé hnutí se pomstilo pod chalífátem svého nástupce Jafara al-Mutawakkila, který z domácích politických důvodů pronásledoval příznivce prvního hnutí, kteří krátce poté zmizeli. Zavedení této doktríny nestvoření přineslo věčnost Koránu. Podobně pro P. Lory má „tento„ bod obratu “za následek nadhodnocování role proroka Mohameda v současném sunnismu. " . Tato doktrína dostala „chalífátu oficiální posvěcení“ , že XI th století, kdy se čtením Qadiriyya .
Současné vlivyPro Langhade „o tomto problému Božího slova, jeho podstaty a jeho stvořeného a nestvořeného charakteru bude diskuse pokračovat po dlouhou dobu a dodnes v islámu“ . Tuto nauku o stvoření Koránu nikdy všichni nepřijali. Tak Ibn Taymiyya ( XIV th století) odmítl věčnost Koránu „Řada moderních muslimských myslitelů [...] domnívají, že [a] ztrátu [o Mu'tazilite] byl největší neštěstí udeřit náboženské myšlenky islámu. " Zjistili jsme, že XIX th století, Jemen, objemných děl Abdel Jabbar al Ahmad Ibn patřící do školy SHAFI'I , která poskytla vhled do významu Mu'tazilites při tvorbě teologie současného muslima, ať už Sunni nebo šíity .
Nauka o atributech (sifa) byla historicky odmítnuta některými školami. U „lidí božské jednoty“ zahrnuje tato nauka riziko spolčení a rozmanitosti v Bohu. Tradicionalisté tedy „připisují Božím vlastnostem [...], které by byly věčné, ale odlišné od božské podstaty“ . Byli obviněni Mu'tazility a Acharity ze vytváření antropomorfního pohledu na Boha.
Zmizení hnutí hájících vytvořený Korán způsobilo kompromisy mezi školami. Někteří, zejména asharitská škola, bránili nestvořený Korán, ale vytvořili „inkoust, psaní a papír“. „Proti tomuto druhu kompromisu se vždy postavili stoupenci přísné sunnitské tradice . “ Tradicionalisté práce v jejich nejvíce doslovného znění, bude posílena s učením ibn Taymiyya na XIV th století až Ahmad ibn Abd al-Wahhab (dále Wahhabi proud).
Mateřská knihaZ esoterického hlediska by byl materiál Korán pouze fyzickou reprezentací, jakousi replikou nadřazeného Koránu, skrytého před zraky laika, koránu zaznamenaného na střeženém stole. Anděl Gabriel (Jibril), který by se spoléhal na výklad koránu, by musel na misi svrhnout obsah nebeského koránu, jehož originál je částečný přepis materiálu, mateřskou knihu Oum El Kittab a přenášet to Mahometovi .
"To je naopak slavný Korán napsaný na hlídaném stole!" "
- Korán , „Nebeská znamení“, LXXXV , 21–22, (ar) البروج
.
Tato zmínka o „hlídané tabletě“ nebo „mateřské knize“ nicméně v diskusích o stvoření Koránu chybí. Souvislost mezi touto naukou a těmito koránskými verši je v tomto případě pozdní. Přes řadu hadísů, které jej citují, zůstává tento termín „záhadný“ a znamená podle autorů prototyp Koránu nebo různé knihy zjevené nebi, božskou tužku, božské poznání, „podstatu všeho psaní“, nebo dokonce pro al-Arabi „bod pod mřížkou basmalláhu“.
V muslimském náboženství je Korán považován za dokonalý (protože jde o božské dílo), a proto je naprosto nenapodobitelný ve smyslu i formě. Ze III th století AH, že tato koncepce stala dogma. Toto je dogma o nenapodobitelnosti koránu.
Koranické zdrojeZákladny dogmatu jsou obsaženy v koranickém textu, kde několik veršů evokuje neschopnost mužů marit Boží vůli. V textu Koránu je nenapodobitelnost Koránu bráněna skutečností, že žádný člověk ani duch by nebyli schopni napodobit Korán. Toto tvrzení vytváří rétoriku výzev přítomných v súrách 17 (v.88), 11 (v.13), 2 (v.23) ... Tyto výzvy pocházejí z Mekkánského období a v Medinanském období chybí. Marie-Thèrèse Urvoy spojuje tento vývoj s vývojem Mahomet, od proroka po politického vůdce. Tato výzva by byla důkazem zázračného aspektu Koránu. Pro Qatâdu se tato výzva týká pravdy koranického textu, zatímco pro Tabariho se jedná o styl, přičemž témata Koránu jsou pro něj v podstatě nenapodobitelná. Tabari tedy uvádí jako specifika arabského jazyka a koránského textu, stručnost, použití útlumu nebo někdy zesílení, podhodnocení, iterace ... Gilliot vidí v této obraně nenapodobitelnosti koránového kruhového uvažování. Koránská výzva se odehrává v kontextu emulace a poetické soutěže v předislámské Arábii. Pokud tradice evokují několik případů lidí, kteří se pokusili chopit se výzvy, jsou zachovaná „odhalení“ „téměř úplně […] vynalezena samotnými muslimy“, aby kritizovala nebo zesměšňovala přisuzované autory; cílem této výzvy a dogmatu je dokázat zázračný aspekt Koránu, a tím potvrdit Mohameda jako proroka, ale také zajistit nezpochybnitelnost muslimské doktríny.
Co se týče obsahu, tématem nenapodobitelnosti koránu je vyvolal v souvislosti s příběhem Lot od Geneviève Gobillot pro něž ověřitelnost je jeden aspekt rétoriky koránu. Korán pro autora „opravuje nebo objasňuje určité podrobnosti biblických textů za účelem zlepšení jejich čtení, a to nejen z hlediska jasnosti a přesnosti, ale také z hlediska efektivity. Pedagogické“ , ukazuje důslednost prokázání znalostí o zmíněném regionu. Vůle být ověřitelnou součástí rétoriky koránu, „v rámci jejich věrohodnosti ve vztahu k historickému kontextu země Kanaán a umístění Sodomy známé tradicí jsou jedinými prvky, které máme v současnosti na dosah, Korán se plně chopil výzvy nenapodobitelnosti ve smyslu dokonalosti správnosti „znamení“ (āyāt ve smyslu vodítek) . “
Vznik dogmatuJe-li zjištěno, že self-ospravedlnění koránu v koránu je i'jaz termín používaný k definování jedinečnost je doložen pouze ze IX th století, a žádná smlouva je jí věnována před X e století. Nenapodobitelnost se objeví v „plné literárního projevu obranné [...] na konci X th století v rukou teolog / gramatika al-Rummåni (d. 996)“ . Marie Terezie Urvoy cituje tři etapy jsou definovány AUDEBERT provádění tohoto dogmatu, z jazykového nenapodobitelnosti v první, druhý, že zvýhodňují tematickou jedinečnost a zároveň od IX th století, dogma by polohy více stylistické poli. Několik autorů z IX -tého století, jako je Al-Gâhiz, čímž bránil „nadřazenost arabského jazyka“ . Pro Liatiho „poznamenáváme, že dogma o formální nenapodobitelnosti Koránu je pozdě a že bylo uvaleno pouze proti velmi silnému odporu“ . IX th pilou století, ve skutečnosti reakce proti případné stylistické jedinečnosti, což by zničilo „božskou podstatu koránu textu, který tvrdí, že zřízení“ , každá práce může stylisticky být překročena. Podle historika Maxime Rodinsona bylo toto dogma o dokonalosti koránského stylu zpochybněno, a to i v islámu : „ v islámu nechyběli svobodní duchové, aby zpochybnili tuto neporovnatelnost koranického textu“ . Nenapodobitelný charakter koránu umožní opravit arabský jazyk . Nepodporuje překlad Koránu do jiných jazyků.
Přístup vědcůPodle Gilliota „ Uplatnění na takzvanou jazykovou nebo tematickou„ nenapodobitelnost “koránu platí pouze pro ty, kdo se drží tohoto teologumenonu. V očích lingvisty nebo překladatele neexistuje žádná nenapodobitelnost! „ Pro Maxime Rodinsona by tuto dokonalost pocítili muslimové jako každý „ text, ve kterém jsme od dětství ukolébaví “ . „Krása koránského stylu byla zpochybněna těmi, kteří z nějakého důvodu unikli kolektivnímu kouzlu . “ Theodor Nöldeke napsal článek o tom, co mu připadalo jako stylistické nedostatky (rýmy, styly, kompozice…) v koránu, „od kterého jsou osvobozeny básně a příběhy starověké Arábie“, a také gramatické nepravidelnosti. Ale pro Jacquesa Berqueho je hodně z toho, co Theodor Nöldeke připisuje rétorickým nedostatkům, ve skutečnosti jen stylistická specifičnost, která je charakteristická pro koránský diskurz. Pokud jde o gramatické nesrovnalosti nebo o to, co by člověk mohl brát jako takové, připouští některé z nich jako „nezpochybnitelné“, ale raději je místo toho nazývá „gramatické zvláštnosti“. Islámské dílo pro řešení „gramatických chyb“ v Koránu napsal Fahr al-Din al-Razi . Pro Michela Lagardeho dogmatický a ideologický argument v tomto případě převažuje „nad fakty“, přičemž argumenty jsou „často kované […] [...] pro potřeby věci“ . Pokud jde o Michela Cuypersa , odmítá Nöldekeho tvrzení, že přechod od jednoho subjektu k druhému před návratem k prvnímu předmětu by byl stylistickou slabinou. Spíše uznává nelineární strukturu známou jako „semitská rétorika“. Tato rétorika není specifikem specifickým ani pro korán, jak si myslel Jacques Berque, ačkoli by mohl být významným představitelem textů složených v této konkrétní podobě.
Korán, citovaný a přednesený při mnoha událostech a okolnostech života (denní modlitby, ramadán, rodinné oslavy atd.), Zaujímá důležité místo v životě každého muslima. Při jednoduchých čteních a modlitbách jako v mešitách se nejen recituje, ale také skanduje. Imám má citátem z Koránu citovat slovo od Boha: již není hercem používajícím svůj hlas, ale nástrojem božského slova. Jak je interpretováno ulemami neboli „lékaři víry“, je tento text také původem muslimského práva . Exegeze koránu a střety výkladu mezi různými proudy islámu jsou tak základem několika typů možných chápání pojmů, jako je šaría (zákon islámu), nebo dokonce džihádu .
Liturgické použití KoránuPro Cuypers a Gobillot: „Nejlepším způsobem, jak si představit Korán, přizpůsobit mu jeho čtení, je nepochybně uvažovat o tom, co to ve skutečnosti je: liturgický lektor, soubor textů určených ke čtení v průběhu veřejné komunity modlitba. To je to, co její název vyjadřuje, jelikož slovo Korán ‚an, ze syrského původu (qeryânâ), určí, v této Církvi, text určený pro liturgické čtení“ . Pro Angeliku Neuwirth je Korán určen pro liturgické účely a pro účely recitace.
Při liturgickém použití je korán stále používán v arabském jazyce. Liturgické použití překladu je povoleno školou Hanafi, ale nepoužívá se. V liturgii není Korán citován v mluveném režimu, kromě krátkých citací v rámci kázání. Liturgickým způsobem ohlašování Koránu je psalmody.
Zvláštní status súr 1, 113 a 114, začínajících a končících korán, nutí člověka myslet spíše na „liturgický rámec“, který chybí v primitivním Koránu, než na súry zjevení.
Talismanské a magické využití Koránu„V různých dobách ve všech částech muslimského světa“ byl Koránu přisuzován účinný čin. Některé tradice sahají k takovému používání v Mohamedovi. Koránské odsouzení pojmu sihr (magické čarodějnictví) se zmenšuje „kvůli úplné absenci definice a vymezení“ . Ibn Khaldûn tak rozlišuje mezi magií a vědou o talismanech.
Myšlenka magie je již v Koránu a odkazy na Koranic byly použity k legitimizaci pojednání o magii. V biografii Muhammada již nacházíme „terapeutické zaklínadlo (ruqiya), imprekaci (licân), obřad smírného uzdravení, uzdravení nebo okouzlení (sihr), techniky věštění (fa'l), víru v účinné nadřazené duchy (džin) “ . Tato magie se zrodila ve fondu arabského myšlení, ale zná vývoj. Exorcismus v islámu , léčebné techniky recitací Koránu verše, například známo, oživení v roce 1990 kontaktu s Hellenistic světem se chystá proniknout, z IX -tého století, astrologie v muslimském světě před zadní z XII th století . Od tohoto období magické praktiky více využívají koranický text. Tato magie, známá svou přítomností v Africe, je „islámské inspirace [a] nutně prochází kanálem arabského jazyka, zejména psaného“ .
Praxí „legitimovanou Prorokem“ je tvorba talismanů obsahujících koránové vzorce. Mnoho forem talismanů a magického využití koránu sahá od talismanských tunik od Senegalu po magikoterapeutické poháry chované v mešitě v Jemenu. Zdá se, že se tato tradice vyvinula pro politické účely v bohatých kruzích, které měly přístup k psaní před sociální demokratizací. Volba použitých súr může záviset na lexikálním poli nebo na konkrétním tématu v něm obsaženém. Tyto výtažky jsou obecně orámovány jmény boha a Mohameda. Text je předmětem transformace, a to jak ve formě (opakování, kaligrafie ...), tak ve směru (použití súry související s deštěm pro potlačení ztráty krve, sdružení súry). Výkonnost talismanu je také spojena s tím, kdo kopíruje koránský text.
Studium Koránu s více než 6 000 verši dalo vzniknout koranským vědám, které spočívaly nejen v jeho memorování, ale také ve znalosti klíčů čtení textu a jeho exegeze . Dalil Boubakeur , rektor Velké pařížské mešity , radí: „Potřebujete klíče od Koránu, do svého světa tak nevstupujete. Mezi disciplíny, které tvoří koranické vědy, patří ʼIʻrāb (syntaktická analýza veršů), tabyîn (vysvětlení „doslovného“ významu) nebo dokonce tafsir ( exegeze nebo interpretace).
Pro Viviane Liati „korán není čitelný mimo tradici, to znamená na soubor spisů, které mu poskytují kontext. „ Tento kontext prezentovaný odlišně v různých odvětvích islámu nebo doby vedl k různým metodám výkladu Koránu.
Výklady a exegees koránuPodle doby nebo proudu islámu je Korán předmětem různých způsobů interpretace. Stejný verš lze interpretovat podle různých způsobů interpretace. To znamená, že verš známý jako světla ( verš 35 , súra 24 ) je předmětem filozofického výkladu ibn Sina, symbolický výkladu Gazālī a konečné dechu Ibn' Arabi. Pokud je celá islámská exegeze založena na koránu, cituje o tom Meir Bar-Asher slova Werenfelsa: „Každý se snaží shromáždit dogmata Svaté knihy, každý tam najde to, co tam hledá“ .
Nereformující muslimové se domnívají, že Korán „nevytváří zákony podle dané doby nebo dané společnosti, ale podle všech dob a všech společností“ . Pro Cuypersa „po staletí většinou opakujeme komentáře z prvních století a přidáváme malé nové věci . “ Fundamentalistická hnutí také obhajují dekontextualizaci Koránu v „nadčasové a anhistorické interpretaci“ . Tento fundamentalistický výklad „lze klasifikovat jako blízký tradiční exegezi“ , odmítnutím historických věd a přijetím prorockých tradic, ale inovuje v touze uskutečnit tematickou exegezi a v politickém přístupu. Pro Sambe Bakary: „V každém případě tím, že Viviane Liati ve své předmluvě jasně prohlašuje, že islám má dva kanonické zdroje (Korán a Sunna), upřednostňuje konkrétní čtení islámských faktů, právě ten, který vyčítá těm, které nazývá„ muslimskými fundamentalisty “. " .
Ve světě šíitů, který se opírá o prorocký hadís , platí zásada, že Korán mohou interpretovat pouze imámové (potomci Aliho). V tomto proudu převládá „alegorie, typologie a esoterická slovní zásoba“ . Tento proud tedy chápe zprávu o noční cestě jako alegorii duchovního povýšení na Boha.
Mystická hnutí, súfismus, mají symbolický přístup ke koránu. Právní nebo historické verše jsou chápány jako „realita řádu na duchovní cestě“ . Pokud je tedy východ z Egypta a vzestup hory Sinaj přijímány jako vnější události v súfismu, jsou také obrazem vzestupu duše k božské pravdě. Podobně jsou verše o boji chápány jako boj člověka proti jeho „vášnivým sklonům“. Zpočátku šíitský tento exegeze se nalézá v sunnitské proudu z druhé th století AH. Mnoho veršů Koránu odkazuje na „vnitřní pochopení Knihy“ .
Někteří muslimové dnes prosazují emancipaci od tradičního tafsíru a přijetí moderní vědy. Tímto principem již byl princip Fakhr al-dîn al Râzi, který „začlenil vědy své doby do svého tafsiru “ . Dědic reformismu na XIX th století, tento proud může být považován za „modernisty“. U tohoto je vhodné oddělit se od „magických představení jiného věku, jako je víra v džiny“ . Tento proud připouští, že Korán byl pro Araby v VII -tého století a je svědkem jejich návrhů. Pro Cuypersa: „Hlavní centra muslimské teologie, jako je univerzita al-Azhar v Káhiře, však zůstávají dodnes velmi nedůvěřivé vůči těmto moderním metodám, považovaným za příliš pozitivistické a desakralizující, zacházení s jejich objektem jako s jakýmkoli jiným předmětem humanitních věd “ .
Sunni Koránová exegeze a „čtení“ KoránuTermín Tafsir označuje exoterickou koranickou exegezi (lingvistickou, teologickou…). Několik hadísů souvisí s potřebou exegeze objevit různé významy koránu, ale také s koranickým textem, který specifikuje, že korán obsahuje „jasné verše“ a další „nejednoznačné“ a který má příklady exegeze v samém srdci svého textu. .
Od počátků islámu se někteří Mohamedovi společníci zasazovali o výklad koranického textu, který nebere v úvahu vnější prvky. Otázka využití tradic rychle vyvstala a většinový názor během prvních tří století je ten, že osobní exegeze není platná, což je naopak , důkaz existence současného hájícího tento názor.
Jedním z prvních aspektů koranické exegeze bylo opravit její text. Věda o čtení (Qirâ'at) je koránská věda, která se zajímá o různé varianty čtení koránu. Tyto varianty se liší zejména z hlediska vokalizace, zakončení veršů. Až do VIII -tého století, tato věda odečtu byla až opravit rASM aby bylo držet se „užívání arabštiny.“ Jak se Korán stává přesnějším, věda o Qirâ'at začíná posuzovat četnosti o shodě s rasou přítomnou v rukopisech, o spolehlivosti přenosu a o respektování arabského jazyka. Počet čtení z koránu vyvíjel a dále jen „ X th století, byla původně omezena na sedm, poté deset a nakonec čtrnáct“ . Většina propuštění dnes řekl čtení Hafs datované XVI th století Osmanské říše a je podtržena tisku vydání na příkaz krále Fouad v roce 1923.
Období od al-Hajjaj po Ibn Mujahid se nazývá „Ikhtiyarské období“ a vyznačuje se, i když je omezeno prostředím, svobodou volby čtení. Mnoho rukopisů z tohoto období ukazuje čtení, která nebudou svatořečena. Ibn Mujahid jako první vybral ve své Kitáb al-Sabʿa jako zástupce celé tradice sedm čtení (Qirâ'at). Jedná se o sedm škol a tradic, tradice Nāfiʿ († 169/785) v Medíně, čtení známé z přenosů Warsh († 197/812) a Qālūn († 220/835), preeminence na severu a západě Afrika, Ibn Kathīr (d. 120/738) v Mekce, Abú ʿAmr (dc154-6 / 770-2) v Basře, Ibn ʿĀmir (d. 118/736) v Damašku, ʿĀṣim ( 127/745), v Koufa, čtení známé prostřednictvím vysílání Ḥafṣ (d. 180/796) a Shuʿba (d. 193/809), což je v současné době nejpopulárnější standard v muslimském světě, verze zaamza (d. 156/773), v Koufa a Al-Kisāʾī (d. 189/804), v Koufa. Dutton připomíná, že tento výběr je volbou jednoho muže a že ostatní knihy obsahují další čtení, která se stanou „nekanonickými“. Obecně platí, že variace v kanonických čteních se obvykle omezují na změny malého rozsahu (přípona, předpona ...). Naopak, nekanonické varianty zahrnují variace, které jsou také pravopisné nebo souhláskové, ale „také zjevné odchylky od standardní kostry textu a ostré formy exegetické interpolace“ . Studie rukopisů navíc tuto klasifikaci kvalifikuje, protože u Dérocheho neexistuje „žádná jistota, že qirāʾāti umajjovské éry byly podobné těm, které známe“ .
Od II th století doktrinální exegetické literatuře padá na místo. Odráží pak „různé proudy myšlenek, které se rodí při šíření nového náboženství“ . Tyto otázky se týkají podstaty Boha, předurčení ... Několik starověkých autorů již tafsíra kritizovalo, například Ibn Khaldûn.
Zrušené verše a zrušující veršeZdánlivé rozpory, které si v Koránu všimli někteří odborníci, jsou vysvětleny islámskou vědou buď omezením použití jednoho z textů (některé považovány za obecné, jiné kontextuální), nebo principem zrušení (zrušené verše) ( Mansukh ) a zrušující verše ( Nasikh )). U posledně jmenovaných zrušují nejnovější verše týkající se daného subjektu nejstarší verše o stejném tématu. Existuje několik úrovní zrušení v závislosti na tom, zda se zrušení týká textu nebo pouze jeho předpisu, zatímco text zůstává zapsán v koránu. Princip zrušení je založen hlavně na Koránovém verši 2: 106. Strukturovat použití této zásady, imám Al-Shafi'i ( VIII th - IX th století) napsal nejstarší kniha stále jurisprudential metodu.
Princip abrogace představuje pro islám teologické potíže. Pro hlavní proud sunnismu je božská vůle svrchovaná, neměnná a nadčasová. Zrušení by nebylo adaptací na vývoj kontextu, ale tyto změny by byly předvídány „od věčnosti“ . V jiných proudech je fluktuace božského Zákona přijímána jako adaptace na historický kontext, protože princip šaría je „zájmem stvoření“ .
Globálně, pokud jde o předpisy života, byly první verše diktované v Mekce často zrušeny verši diktovanými později v Medíně , považovanými za „drsnější“. Nejčastěji uváděným příkladem vývoje předpisu Koránu podle pravidla abrogace je zákaz alkoholu . Dalším často uváděným příkladem je mečový verš (Korán 9: 5), který ruší až 114 dřívějších veršů prosazujících náboženskou toleranci.
Tato vize však zdaleka není jednomyslná. Mnoho muslimských učenců například tvrdí, že verš „bod omezení v náboženství“ není zrušen Koránem 9: 5, jako Mahmoud Sheltout ( 1893 - 1963 ), který byl ve své knize rektorem mešity Al-Azhar. Korán a boj .
Podle Michela Cuypersa se mezi muslimskými učenci objevují dva výklady. Jeden je ve většině a tvrdí, že nejnovější verše z Koránu ruší ty nejstarší se stejným tématem. Druhá, která je v menšině a v moderní době, potvrzuje, že v kontextu zjevení to byl verš 106 súry 2, který ruší předchozí zjevení (judaismus a křesťanství). U posledně jmenovaných tedy tento verš nemůže ospravedlnit zrušení koranských veršů jinými koranickými verši.
Cuypers zpochybňuje obě interpretace. Ve své analýze poezií 87 až 123 ze súry 2, kterou můžeme vzpomenout, že se vztahuje především k Židům, když upozorňuje na jedné straně, že Korán opakuje ne méně než čtyřnásobek, že „potvrzuje“ Předchozí Písma, ale zejména že ve skutečnosti jde o zrušení některých veršů z Bible a nikoli o zrušení všech předchozích zjevení; zde je otázka výlučné volby Židů jako „zvýhodněného“ vyvoleného lidu (Korán 2 104) zrušena Koránem 2 106. Korán upravuje dopis Tóry, aby z něj vyloučil myšlenku exkluzivních vyvolených lidí. Tímto způsobem „vylepšuje“ (Korán 2 106) Tóru tím, že je univerzální.
Analýza Geneviève Gobillot odpovídá analýze Cuypers. Specifikuje mimo jiné, že „jedinou pasáží Koránu, která dává skutečnou definici zrušení, je podle jednomyslného názoru komentátorů a odborníků verš 2 106. „ A na konci své analýzy řekla: „ na závěr je to tedy nepochybně racionalistický Abu Muslim Ibn Bahr, který nejlépe porozuměl otázce zrušení předchozích Písem Koránem, protože podle něj nejde o celá Bible, která je takto zrušena, ale několik velmi konkrétních pasáží “ .
Pro islám má zásada, podle níž korán po svém zjevení neprošel žádnou změnou ani paděláním, dogmatickou hodnotu . Korán, jaký je dnes, musí být „ve všech ohledech v souladu s koránem, jak jej„ diktoval “ anděl Gabriel Mahometovi, dokonce i jeho nebeskému archetypu“ . Pro Déroche: „Když analyzujeme tradiční hlediska, můžeme rozlišit houževnatou kolektivní vůli, jejíž pokrok můžeme pozorovat od„ Uthmāna po al-Bukhāriho , ve prospěch zjednodušení situace, pokud jde o Korán, nebo přesněji ve prospěch legitimně jedinečného textu “. Je to tak, že tradiční zprávy o složení koránu, mnohonásobné a často protichůdné, tvoří oficiální historii „která se stala téměř prvkem dogmatu, stejně jako jeho božské zjevení“. Pro Viviane Comerro došlo k „progresivní teologizaci historie kanonizovaného textu“ : informace předávané v islámu o způsobu, jakým byl shromážděn a opraven Korán, byly přizpůsobeny dogmatu definujícímu Korán “. Starověké zdroje ve skutečnosti ukazují mnohost tradic.
Podle Françoise Déroche „se muslimská tradice snaží uchovat vzpomínku na podmínky psaní, ale příběhy, které nám nabízí, vyvolávají mnoho otázek“ , „západní vědci zpočátku zacházeli s těmito údaji, jako by šlo o historické příběhy, ale tento přístup způsob, jak vysoce kritických pozic z konce XIX th století " . Dnes nové přístupy znovu studují muslimské tradice. Všechny tradice kompilace podle Abu Bakra a Othmana se tedy vrací k Ibn Shihāb al-Zuhrī , jak prokázal Harald Motzki podle metodiky známé jako „Isnad-Cum-Matinova analýza“, která spočívá v rekonstituci řetězců přenosu příběhů tradice, hlavnímu reportérovi, který je shodou okolností slavný Ibn Shihāb al-Zuhrī, ale pro Françoise Déroche „není zcela jisté, že příběh al-Zuhrī není výsledkem totálního falzifikace, přinejmenším přepsání historie “ .
Nové přístupy tedy znovu studují muslimské tradice jako starodávné dokumenty, které samy o sobě mohou být předmětem historického výzkumu. Celý tento výzkum umožnil osvětlit nesrovnalosti a nesrovnalosti v těchto zprávách věnovaných přenosu Koránu.
Podle muslimské tradice začíná zjevení v jeskyni Hira, kde Mohamed odcházel do důchodu, pravděpodobně za účelem meditace . Archanděl Gabriel ( Jibril objeví v arabštině), a komunikuje s ním první verše Koránu: „read! (nebo recitujte!) Ve jménu svého Pána, který stvořil “(Korán, Súra 96: Adheze (Al-Alaq), 1). Během ramadánu byla mezi archandělem Gabrielem a Mohamedem provedena každoroční revize koránu . Poslední, v tomto případě dvojitou revizí, je revize, která proběhla v roce jeho smrti.
Podle muslimských tradic byl Korán na samém počátku zjevení poprvé zapamatován. Tradice dokonce hovoří o určitých Mohamedových společnících, kteří ho přišli zpochybnit, jak recitovat konkrétní kapitolu. Během Mohamedova života byly texty přenášeny hlavně orálně, na základě tohoto „přednesu“, který termín korán vyvolává přesně , dokonce i po usazení v Medíně. Podle Moezziho termín „sbírka“ ( jama'a) učinili muslimští lexikografové dvojznačným, aby přidali myšlenku memorování. Tento vývoj umožňuje vyřešit vnitřní rozpory v tradicích a utajit boje kolem psaní Koránu. Jiný termín „araḍa“ činí nejednoznačnými popisy kompilace Koránu, která označuje jak výuku pamětí, ale také má význam pro třídění psaného textu. Některé verše nebo skupiny veršů občas věřící napsali na velbloudí lopatky nebo kousky kůže. Jedná se o fragmentární a základní záznamy notace.
Podle některých tradičních zpráv je kalif Abū Bakr (r. 632-634) prvním kompilátorem koránu. Ten, kterého doporučil „Umar, který se bojí smrti (během bitvy o„ al-“Aqrabā v roce 633)“, z lidí, kteří znají celý text nazpaměť, obviní Zayda ibn Thâbita , který byl zákonníkem Mohameda, aby připravil kopie koranického textu na letácích ( Suhuf ). Autoři životopisů (všichni píší více než 100 let po Mohamedově smrti) tvrdí, že si mnoho společníků zapamatovalo celý Korán. Text byl poté napsán na listy (sahifa) . Jakmile byly tyto listy vyplněny a ověřeny společníky Mohameda, byly svěřeny do péče Abu Bakra . Po jeho smrti, druhý kalif, ` Omar ibn al-Khattab ( 634 v - 644 v ) je přijal. Ty by byly při jeho smrti přeneseny na jeho dceru Ḥafṣu, jednu z Mohamedových vdov.
Účty zvyšují riziko zapomenutí Koránu po smrti recitátorů v bitvě u al-'Aqrabā. původ první kompilace Koránu. Tento účet je pro Dye nepravděpodobný. Podle samotných muslimských zdrojů skutečně během této bitvy zemřeli pouze dva lidé, kteří měli znát Korán. Pro autora je termín recitátor ( qurra ) nedorozuměním ahl al-qurā , což znamená „vesničan“. Podle Schwallyho seznamy mrtvých během této bitvy poskytované tradicemi uvádějí několik jmen muslimů, kteří pravděpodobně znají Korán. „Obavy, které Tradice připisuje Umarovi, se zdají najednou méně opodstatněné“ .
Byly vytvořeny další kompilace, zejména korpus Abdullah ibn Mas`oûd , který trval tři století, ale také Ubay ibn Ka'b a Ali ibn Abi Talib . Podle pozdních svědectví se liší v určitých bodech textu, stejně jako v počtu a pořadí súr. Na rozdíl od Al-Kurází (muslimský autor II th století islámu) porovnávalo Mushafs používané Ibn Mas'ud, Ubayy a Zajda b. Thabit a nenašli by mezi nimi žádný rozdíl. Pro Dye: „Samotná existence některých těchto kodexů se mi zdá pochybná […], bylo by nerozumné dospět k závěru, že tyto ṣuḥuf připomínaly Korán, jak jej známe, a že úzce odpovídaly popisu, který tak činí naše zdroje. - tzv. „pre'uṯmānské“ kodexy . Pro François Deroche, „Téměř současně ústava současných názorů, ty Ubayy nebo Ibn Masúd například upozorňuje sázky na tuto operaci: sbírky jsou nástroji moci a opozice, spojené s skupin s různými zájmy“ .
Podle sunnitské muslimské tradice si společník Hudhayfah všiml pod chalífátem Othmân ibn Affâna , třetího chalífa, který vládl mezi lety 644 a 656 , různé výslovnosti určitých slov koránu podle původu recitátorů. Kalif, vnímající rizika rozdělení, by se pak rozhodl spojit všechny súry do jednoho díla ( mushaf ). K tomu požádá Hafsu, aby mu poslala archy Koránu, které si nechala od smrti Abu Bakra, a poté připravila několik kopií. Tímto úkolem je pověřen Zajd ibn Thabit , ` Abd Allah ibn az-Zubayr , Sa`id ibn al-As a Abdur Rahman ibn Harith ibn Hisham. „ Ali ibn Abi Talib, který je držitelem rukopisu, který sám sestavil po smrti Mohameda, jehož pořadí súrů není stejné (toto pořadí se řídí chronologickým řádem), nenamieta proti mushafovi zřízenému Othmanovou komisí. Naopak tuto recenzi kritizují další zpracovatelé koránu, například Abdullah ibn Mas`oûd, který byl přítomen při posledním opakování koránu Gabrielem za přítomnosti Mohameda.
Podle jednoho z účtů Al-Bukhariho, jakmile byl úkol dokončen v roce 647 , Uthman pošle původní rukopis zpět Hafsovi a kopie zašle na různá důležitá místa na muslimském území. Počet kodexů odeslaných ʿUthmānem se liší podle starověkých zdrojů. Pokud se někdo zmíní o zaslání sedmi kopií, jiní omezují zásilky na Kufu, Basru, Damašek a Medinu. Podle tradic některé z těchto starověkých kopií existují dodnes, například korán Othman v Istanbulu ( Turecko ), rukopis Samarkandu v Taškentu ( Uzbekistán ) a další v Britském muzeu z Londýna . Je dokázáno, že všechny tyto texty jsou ve skutečnosti o více než sto let později. Uthmanova verze trvá několik staletí, než ji přijmou všichni muslimové, a byla předmětem četných kritik padělání převážně šíitských, ale i sunnitských autorů.
Později nechal Marouane Ibn al-Hakam (d. 65H / 686) podle zprávy Ibn Abî Dawoûda zničit původní listy ( suhouf ) , pravděpodobně se obával, že se stanou příčinou nových sporů. Pro barviva, tato destrukce se o topos vysvětlit jejich nepřítomnost. V. Comerro souhlasí s touto vizí a prezentuje tyto evokace listů Hafsy jako redakční doplněk sloužící ke spojení příběhů o kompilaci za vlády Abu Bakra a Othmana.
Tento důraz na popis univerzalizace pod Othmanem je progresivní a je částečně způsoben středověkými muslimskými učenci. Pro François Deroche, „uvedení do zápisu z tohoto korpusu příběhů týkajících se Mohameda a prvních dnech islámu proběhlo v průběhu VIII th století, v dřívějším termínu, než se obecně přijímané islámskými učenci, jejich počáteční přenos byl proveden orálně “ . Pro tohoto autora: „Když analyzujeme tradiční úhly pohledu, rozlišujeme houževnatou kolektivní vůli, u které můžeme pozorovat postup od„ Uthmāna k al-Bukhārīmu, ve prospěch zjednodušení situace v oblasti Koránu, nebo přesněji ve prospěch legitimně jedinečného textu “ .
François Déroche poznamenává, že tradice spojené se sbírkou koránu za vlády Othmana sahají až k Ibn Shihāb al-Zuhrovi, který pak znal přesnější rukopisy než první známé rukopisy, mohl „ztratit ze zřetele velmi defektní charakter psaní tyto rukopisy “ a připsané Othmanovi na jeho účet „ novější prvky, které ve skutečnosti poskytly řešení mnoha chybných bodů “ . Zkoumání fragmentů, i když mělo být po Othmanovi, ukazuje, že psaní stále postrádá přesnost. Absence diakritiky na všech písmenech ponechává „dveře divergencím“ , „Povaha zásahu chalífského Uthmana by se proto lišila od toho, co mu připisuje tradice. „ Pokud se zdá, že jeho účast na přenosu Koránu není zpochybněna, jeho role se zdá více „ při implementaci modelu, který dává vizuální identitu “ , při výcviku a záchraně Vulgaty. "Na druhé straně 'Uthmānian vulgate', podporovaná kalifskou autoritou - nejprve 'Uthmān, poté Umayyads a Abbasids, kontrolovaná a editovaná v průběhu času, vyústila ve stabilní text zahrnující současné koranské rukopisy. Z parisino - petropolitanus obsahují základní prvky “ .
Obnovením diakritiky a vokalizace „lze připustit, že text zachovaný v nejstarších rukopisech, až na jednu významnou výjimku, odpovídá textu„ Uthmān “ . Nicméně, „To není jisté, že opisovače a čtenáři těchto kopií všichni shodli na tom mezi sebou - ani to, že by souhlasil s současného čtenáře . “
Období založení Koránu je podle muslimských zdrojů obdobím velkého násilí a občanských válek. Občanské války, násilné represe, masakry jsou Abbásovcům dobře doloženy. Podle Amir-Moezziho mají sunnitské náboženské zdroje tendenci toto násilí skrývat a zmírňovat, aby legitimizovaly nástup Abu Bakra k moci.
V šiismu zdroje uvádějí Aliho jako nástupce legitimně určeného Mohamedem podle klasického vzoru posloupnosti biblických proroků. Pro Madelunga by samotné studium sunnitských textů dokázalo nelegitimní státní převrat Abu Bakra na úkor Aliho. Odkazy nebo dokonce obhajoba rodiny Mohameda jsou obsaženy v mnoha sunnitských spisech prvních století. U některých muslimských autorů prvních století islámu, hlavně alid, byl Korán zfalšován mocí prvních kalifů. Pokud jde o Alidy, tento nefalšovaný Korán obsahuje jasné odkazy na Aliho a jména odpůrců Mohameda. Podle alidů (kteří se stanou šíity) toto falšování vysvětluje slabou přítomnost Mohameda jako postavy v Koránu. Šíitská víra v kompletním koránu zachránil Ali a hlášeno na konci doby, dokud většinového X th století, kdy šíité byli „nuceni“ k přijetí sunnitské oficiální verzi z důvodů jak doktrinální politické (uchopení moci šíity) než historické ( „definitivní zřízení islámských dogmat a ortodoxie“, které již nelze zpochybnit). „V šiismu vždy existoval menšinový proud, téměř„ v podzemí “, který tuto tezi padělání podpoří, až dodnes . “ Podle alidů také původní zjevení, které by bylo v oficiální verzi cenzurováno, „obsahovalo“ všechno „: tajemství nebes a země, poznání všech věcí minulých, současných i budoucích“ . Podle nich se Ali podařilo skrýt plnou verzi, která měla být zničena. Tato verze byla tedy tajně předávána až do dvanáctého a posledního imáma, který ji vzal s sebou. Jeho obsah bude odhalen až po návratu skrytého imáma na konci věků.
Podle Amir-Moezziho se sunnismus a posteriori snažil zakrýt kontroverze ohledně raného koránského textu. Podle něj kodex Sanaa, kromě pravopisných a lexikografických změn, má variace v pořadí suras nebo řezání veršů, které tento rukopis přibližují k alides recensions (budoucím šíitům) než k Uthmanian vulgate. Nejčastěji pozměněnými částmi Koránu jsou pro šíity ty, které se dotýkají přímé rodiny Mohameda, která podle některých hadísů je s Koránem, který Mohamed nazýval „drahocennými předměty“. Díky zmizení jmen, a tudíž i kontextu kontextu koránských spisů, je tichý, tichý a pro šiismus to může učinit smysluplným pouze imám. Interpretace textu bude nezbytná. Tato doktrína vede k utajenějšímu přístupu ke čtení Koránu v šiismu. Z I st století AH, mnoho z Koránu vysvětlení knihách jsou dobře napsané. Tato díla často obsahují výňatky z alianského koránu, který v urtmanském koránu chybí. Vyznačují se přítomností mnoha jmen postav. Sunnitští spisovatelé kritizovali autentičnost utmanské verze. To je zejména případ súr 1, 12 a 114. „Je důležité poznamenat, že určitý počet údajů uznaných za typicky šíitské […] byly přesto předány prestižními sunnitskými autory: […] represe a masakr předních členů Prorocké rodiny kalifální mocí atd. " . Tato kritika je ještě více přítomná v šíitském světě. Pro ně byla plná původní verze Koránu pozměněna a omezena. Moezzi poznamenat, pro jeho část, že všechny práce prébouyides imámů ( 9 th - 10 th století), které byly přijaty, přímo nebo nepřímo vyvolávají otázku falšování of'uṯmānienne Vulgate.
Pro Amir-Moezzi historická studie založená pouze na sunnitských spisech nesplňuje kritéria vědeckého výzkumu. I když jsou šíitské zdroje poznamenány ideologií (jako rané sunnitské spisy), jsou více v souladu s historicko-kritickým výzkumem. Tyto texty, méně známé než sunnitské zdroje, byly předmětem méně studia ve světě výzkumu. Pro Amira Moezziho se pohled poražených sbíhá se známými historickými údaji a objevuje se v některých sunnitských spisech „navzdory cenzuře“. Podle Amira Moezziho „tuto teorii padělání Koránu podporuje velké množství orientalistů, kteří pomocí sunnitských i šíitských zdrojů prokázali, že během prvních tří nebo čtyř století islámu mělo několik Koránů různé formy a obsah šířen v muslimských zemích “ . Pro autora „Oficiální Korán dal a posteriori pod záštitou` Utmana” , byl ve skutečnosti založen později, pravděpodobně pod kalifátem Umayyad Imad al-Dawla Abdelmalik (685-705). Abychom se řídili těmito údaji, „za účelem ospravedlnění těchto exakcí kalifova moc […] nejprve pozměnila koránský text a vytvořila celý soubor tradic falešně přisuzovaných Prorokovi […]“ . "Podle historického pohledu na šíitismus vyvinuli oficiální většinový 'islám', náboženství moci a její instituce, nepřátelé Mohameda [...]" .
Tváří v tvář apokalyptické zprávě neslučitelné s instalovaným výkonem, Omayadové reagovali reinterpretací tradice a ohnutím textů s cílem vytvořit kolektivní paměť. Toto přepisování mohlo dokonce začít dříve. To umožnilo zvýraznit postavu kalifa na úkor proroka islámu a jeho rodiny. Aliho kletba z kazatelny mešit se poté stává systematickou. Tento vývoj zahrnuje vytvoření souboru textů odpovídajících nové paměti (Korán, hadísy) a jejich šíření. „Abd al-Malik je jedním z hlavních milníků zrodu islámu jako imperiálního náboženství. Mohammed je „demesianizován“ a jeho učení arabizováno.
Po kodexu Othmana zůstalo čtení Koránu problematické. Absence krátkých samohlásek a některých dlouhých samohlásek, souhláska činí text nejednoznačným. Gilliot připomíná, že tyto mezery se týkají nejstarších dochovaných fragmentů více než poloviny písmen textu. Disambiguation of the text is the last step in the traditional view of collected the Quran. Pro některé iniciativa pochází od guvernéra Ubayda Alláha nar. Zihâd, jeho sekretářka, by pak do textu přidal dva tisíce artikulací.
Dikritické body umožňující rozlišit určité souhlásky existují starým způsobem, ale do té doby se používaly výjimečně pro slova, která se vyznačovala silnými dvojznačnostmi, jak dokazuje papyrus PERF 558 (22H / 642), dvojjazyčný papyrus P. Mich. 6714 (ze dne 22-54H / 642-674). Rozdíly v grafice mezi koránu napsané v Warch a že psané v Hafs , svědčí, že orthographic dokončení veršů bylo provedeno po Muhammadem. Určité grafiky spojené s občasnými skloňováními nebo dokonce s interpunkcí byly také přidány do původního textu, jakmile byl vynalezen, aby umožnil nezasvěceným správnou výslovnost veršů.
Druhé jméno spojené s touto fází je al-Ḥaǧǧāǧ , „silný muž umajjovského režimu“ . Podle zdrojů pouze opravil nedostatečné hodnoty nebo přeuspořádal verše a súry. Pro ostatní by psaní zdokonalil přidáním chybějící diakritiky. Podle Malik ben Anass a v rozporu s oficiálním Ophmanian sbírkovým účtem je al-Ḥaǧǧāǧ první, kdo poslal kopie do center Impéria. V této epizodě jsou muslimské zdroje stále rozporuplné.
"Pro mnoho vědců je kodex al-Ḥaǧǧāǧ pouze vylepšenou verzí kodexu 'Uṯmān - ale tato práce pouze opakuje zprávy ze sunnitské tradice." », Nejasné a uzamčené v dogmatickém rámci. Tyto tradice se zrodily po kanonizaci Koránu, když bylo nepředstavitelné, že se vyvinul. Amir-Moezzi připomíná, že vyprávění většinové ortodoxie sdružování sbírek s Abu Bakrem a Uthmanem je způsob, jak předložit text, který se pravděpodobně nezmění.
Po smrti Mohameda je zřízen důležitý biblický korpus (Korán, hadísy ...). Realizace tohoto tématu byla předmětem kontrastních debat mezi vědci, kteří se zajímali o otázku autenticity, ale také o otázky „mezikulturního přenosu“ nebo „historiografické sedimentace“.
Spojení korpusu textů do knihy není jednoduché. Je proto přirozené tolik přemýšlet o tom, „ kdy?“ „ Než“ jak? „A„ proč? Jeho kompilace. Pokud se zdá, že tradice poskytuje mnoho účtů, je její věrohodnost zpochybněna.
Založení tradičního korpusuPokud je tato kanonická tradice shromažďování Koránu přijata mnoha badateli, je to pro ostatní „dominantní verze [ale] samozřejmě existují i jiné“ . Pro A.-L. verze Prémare , tato verze zná rozpory mezi účty. V příběhu koranické kompilace „Podle příběhů, které zůstanou zachovány, vylepšíme pouze stávající text v oblasti psaní a gramatiky. Podle jiných téměř vše přebíráme a ničíme vše, co dříve existovalo. “ . Pro Amir-Moezziho se „historická„ realita “jeví jako zcela ztracená v rozporech textů a rozmanitosti„ reprezentací “, které se snaží dát realitě“ .
Historické prameny narativní jsou většinou v návaznosti na IX -tého století a většinou psaný z Arábie. Dye bere na vědomí zvláštní místo Iráku v účtech souvisejících se sbírkou Koránu, mohlo by to souviset s rolí al-Hajjaaj při jeho kanonizaci. Podle A.-L. z Premary tuto kanonickou verzi „vymyslel“ Bukhari mezi lety 850 a 870. Jeho verze, i když je v rozporu s jinými současnými autory, kteří mimo jiné sdružují sbírku s Abd el-Malikem, se stane „základem“ jakési katechismus na toto téma “ . V Boukhari je sbírka nepřetržitě prezentována pod autoritou prvních tří rachidunských kalifů, společníků Mohameda.
Pro Anne-Sylvie Boisliveau dokázala Viviane Comerro „dokázat, že došlo k„ progresivní teologizaci historie kanonizovaného textu “: informace přenášené v islámu o způsobu, jakým byl shromažďován a opravován Korán, byly v souladu s dogmatem definování Koránu “ . Tento typ textu měl teologickou a politickou funkci zajišťující legitimitu a autentičnost koranického textu. Pro Borruta „lze tuto prapůvodní arabsko-muslimskou minulost ve skutečnosti číst jako příběh složený a posteriori a zaměřený na legitimizaci muslimské moci konfrontované s jejími vlastními divizemi ...“ .
Směrem ke kanonizaci Koránu"Vezmeme-li v úvahu složení Koránu, jaké je dnes, rozlišujeme mezi psaním textu a jeho kanonizací, která je postupná." „ Tato kanonizace textu “ je uznání posvátné autority pevného textu komunitou. „ Má vnitřní základny v Koránu, ale je také předmětem procesu v muslimské komunitě. Pokud je psaní Koránu staré, pozorujeme tendenci „vrátit se zpět k co nejvyšší možné kanonizaci, abychom využili výhody absolutní autenticity“. Autor cituje například případ příběhů o posledním Mohamedově přednesu.
Příběhy kolem předávání Koránu přehlídky je zadní projekce na VII -tého století od pozdější vize. Jsou tedy věrohodné pouze tehdy, pokud měl Korán v životě muslimů všudypřítomné místo. Nicméně, „nic se potvrzuje, že korán byl v muslimské komunitě velmi dobře známy před Marwanid éry“ . Korán dosud nebyl v muslimských zdrojích příliš přítomen. V té době vstoupil do cvičného korpusu pro sekretářky, který byl vektorem pro kanonizaci.
Zdá se, že rozhodnutí o kanonizaci, druhý krok v procesu, souvisí s podnětem Abd al-Malika a al-Hajjaje. Poté se stane normativním kánonem. Pokud měl mít Korán místo v zbožnosti raných muslimů, zavedl al-Hajjaj recitaci Koránu z kodexu v mešitách . Třetím krokem je účinná kanonizace. Deroche prodlužuje proces kanonizace do začátku X th století, Abbasid éry, a definují kritéria platnosti coranique.Plusieurs čtení kritéria použitá definovat to, tenhle až do konce X -tého století a přijetí Vulgate uthmanienne šíity.
Korán proto prošel procesem svatořečení, jehož jedním z rozhodujících období je období vlády Abd al-Malika. "Víme, že kánony vznikají tam, kde se protínají úvahy týkající se textu, moci a konfesní a komunitní identity." K tomu dochází v období centralizace moci, pokusu o ovládání kolektivní paměti .
Otázka autenticityV roce 2001 obhájil Harald Motzki formální učení hadísů z prvního století Hegiry, vycházející ze skutečnosti, že „podstatně nesprávná prohlášení o Koránu nemohla odolat takové rané kontrole veřejnosti“. V roce 2019 Shoemaker připomíná, že krátké trvání nelze použít k vyloučení zásadních změn během ústního přenosu tradic. Pro Amir-Moezziho pochází většina tradic spojených se sbírkou koránu v umajjovském období, několik desetiletí po událostech „několik desetiletí, která se počítají na několik století mezi těmito dvěma obdobími, obrovskými důsledky občanských válek a velkými a oslňující výboje narušily historii a mentalitu prvních muslimů “ .
A.-L. of Prémare je založen na třech literárních žánrů: historické knihy napsané v VIII -tého století následujícího muslimy na akhbars (příběhů nebo informací ve stylu unikátní pro starověku) a hadísů, které tuto hypotézu podporují existenci různých verzí koránu. Citujme pouze jeden z argumentů vyvinutých autorem: „ Uthmân „ nařizuje spálení všech ostatních písemných sbírek nebo kodexů “ . Touto větou jsme mimochodem informováni o existenci dalších spisů.
Pro A.-L. „Premare “ je „verze Bukhari [ze sbírky Koranic ] ohromena ze všech stran“, protože je to v rozporu s paleografickými studiemi, ale také s jinými starodávnými popisy sbírky Koranic. Pro Malik ben Anass (706-796) tedy vyslání prvních oficiálních Koránů pochází od umajjovského guvernéra Hajjaje ben Youssoufa pod kalifátem Abd el-Malika. Tato verze vychází z jiných současných textů. Ibn Saad spojuje „listovou sbírku“ s kalifem Omarem a evokuje existenci několika korpusů pod Abd el-Malikem. Sajf ibn Chabba a evokovat kompilační práci v Medíně v době vlády Uthman ale dokumenty jsou atestované zničení až do konce VII th století. Podle Moezziho je sunnitský příběh, který se později stal „ortodoxním“, předjet také kritický výzkum, který ukázal, jak byl Korán a hadísy odděleny jen postupně, že Korán ukazuje redakční práci, které Vulgatě trvalo několik století být přijat všemi muslimy
Několik pozic bylo vědci obhájeno. Nejskeptičtější odmítli zadní i vnější muslimské zdroje. F. Donner, aniž by popřel dočasnou konstrukci, hájil existenci historického „jádra“ v těchto narativních pramenech. Dye připomíná, že kreativní náboženská tradice, paměť je plastická, se výběr neomezuje na autentičnost a padělání / spiknutí.
Koran datování od VII th století styl psaní Mecca . Verše 61 až 73 Sura Al-Qassas.
Folio z Modrého koránu původně z knihovny Velké mešity v Kairouanu (v Tunisku ); napsaný v Kufi zlata na pergamen barvené v indigo , to se datuje od X -tého století.
Rukopis andaluské sahající až do XII -tého století.
Korán říká: „Othman“ v Taškentu . ( IX th století)
Styl Korán Kufic od poloviny IX -tého století.
Od poloviny XIX th koránu studie století na Západě se vyvíjí, z práce výzkumníků jako ti Theodore Nöldeke. Jsou výsledkem moderní exegeze biblického psaní (kritika forem a kritiky psaní) a literárních teorií. Vědy o člověku - zejména antropologie a dějiny náboženství - se tam začínají cítit (role připisovaná „imaginárnímu“, přechod od ústního k písemnému atd.).
Od roku 1970 hyperkritický proud složený z autorů jako John Wansbrough, Crone and Cook, Nevo a Koren, Bonnet-Eymard, Hawting, Günter Lüling, Luxenberg a Sawma radikálně zpochybňuje oficiální historii geneze Koránu, i když jejich účty se značně liší. Většina z těchto zpráv se spojuje v „jejich závislosti na křesťanské protimuslimské kontroverzi, která dlouho přisuzovala vzestup islámu vlivu křesťanských kacířů“. Nevo a Koren tedy citují Jeana z Damašku „se zjevným souhlasem“, zatímco Crone a Cook se řídí výroky z kontroverzních knih. „Společně vzato, svědčí o všeobecné nespokojenosti s tradičními zprávami o vzniku islámu.“ Jejich rozpory mezi účty neumožnily změnit paradigma. Datování nabídky Koránu (konec VIII e- brzy IX e ) byla odmítnuta většinou výzkumníků.
Dictionary of koránu poskytuje ucelený přehled příspěvků vědeckého výzkumu. Z jejích reprezentativních autorů můžeme uvést M. Cuypersa, G. Gobillota, R. Dyeho, M. Amir-Moezziho… Náboženské instituce v islámských zemích popírají tento druh přístupu jakoukoli legitimitu převzetí výuky Koránu a odmítají výzkum odneseno. Arkoun evokuje lidi „cizí kritickým úvahám a psaní historiků. „Podle Hanna se odmítnutí historické kritiky nalézá mezi „ extremistickými skupinami “ a pro Amir-Moezziho je zapomenutí možnosti debaty o myšlenkách bezpochyby od „ nedávného vzniku fundamentalismu. Násilný islám “ . Podle Gilliota „navíc existuje celá muslimská literatura obsahující útoky proti orientalistům“ . Mezi muslimskými mysliteli (Khalafallâh, Azaiez, Arkoun ...) se však rozvíjí kritické myšlení. Pro Mohyddin Yahia toto nové čtení Koránu představuje „několik společných rysů, které mu umožňují kvalifikovat se jako modernista“ [...] Je ještě příliš brzy na to, aby bylo možné posoudit, zda jsou výsledky takové reinterpretace v souladu s deklarovanými ambicemi - vítězně zvyšování výzev a popření modernity směrem ke zjevenému Písmu “. Někteří z těchto myslitelů zažili útoky nebo odsouzení. Mohyddin Yahia tedy konstatuje, že tento kritický přístup „žádným způsobem nevyloučil výuku tradičních tafsîrů a prestiže, která pro velké publikum stále obklopuje velké klasické komentáře“ . Tato tradiční centra jsou pro Cuypersa ve „stagnaci“ a pro nové myslitele je tato netradiční exegeze uzamčena „ve sterilní erudici“, ignoruje ostatní vědecké disciplíny a má omluvný účel.
Tento výzkum je rozdělen do dvou hlavních směrů: první se týká historie Koránu, jeho složení, jeho „sbírky“ a jeho psaní. Druhý se týká jeho opětovného čtení ve světle humanitních věd a kritické studie (zejména korelací mezi koranským textem a kulturami obklopujícími islám na jeho počátcích). Například pokud jde o pořadí textů, nedávné studie, jako jsou studie Michela Cuypersa, potvrzují, že súry fungují tematickými páry; podobností, protikladem nebo komplementaritou. Autor ověřuje, že súry fungují v párech v určitých částech Koránu, které byl schopen studovat, a že tyto páry často pracují ve skupinách po 2, 3 nebo 4 párech. Podobně a tentokrát, pokud jde o etymologii slova qurʾān, Anne-Sylvie Boiliveau potvrzuje, že „analýza použití termínu qurʾān v Koránu nám ukázala, že se také vztahuje k liturgickému přednesu Židů a křesťanů“ .
Kromě toho obsah Koránu, který odkazuje na dřívější účty, vedl vědce k tomu, aby se umístili podle jedné ze dvou historických škol:
Vědci po dlouhou dobu přijímali tradiční verzi, že ‚Uthman dohlížel na sbírku Koránu. Opravil by tedy vulgární výraz, „navzdory hlasům, které se ozvaly v rozporu s touto tezí“. V roce 2019 se Dye domnívá, že tato vize, odpovídající sekularizaci tradičního a kdysi dominantního příběhu, „stále zůstává částečně přítomná“, ale je výzkumem odmítána.
Korán je považován za první skutečný památník prózy v arabském jazyce. Pro Langhlade „prvním a nejstarším autentickým literárním dokumentem známým v arabštině zůstává dodnes Korán“ . Muhammad al-Sharkawi ve své knize Historie a vývoj arabského jazyka tvrdí, že Korán je „nejdůležitějším textem v historii arabského jazyka“ , dokonce „zakládajícím textem“ . Vědci věří, že možná existence písemných překladů křesťanských liturgických textů nebo biblických výtažků v arabštině pochází z předislámských dob. Jiní tuto hypotézu zpochybňují, protože je založena na extrapolacích a klopýtá při absenci ručně psaných důkazů. Současná shoda ve výzkumu je, že literární a liturgické texty v současné době pravděpodobně kolovaly v arabštině ve formě ústních tradic.
Studium fragmentů prózy sahajících až do předislámského období odhalilo mnoho jazykových a stylistických forem podobných těm, které se nacházejí v koranickém textu. Tyto fragmenty jsou však doloženy pouze formou nápisů nebo graffiti. Zvláštní registrační upoutal pozornost křesťanské Robin : hymna Qaniya literární složení 27 až objevu v Jemenu sahající až do I prvním století našeho letopočtu, kteří „se zdá být nejstarší báseň monorime univerzálního literatury“ . Robin úzce souvisí s qasidou (nejkomplikovanější formou preislámské arabské básně) a zajímá se, zda je tento text skutečně předchůdcem arabské poezie. Poté, co odhalil body divergence, dospěl druhý k závěru, že „hymnus Qâniya není striktně řečeno předchůdcem qasīdy“ .
Stále málo víme o historii vývoje pre-islámská poezie, která je známá pouze na základě písemných, knižních recenzí z IX th století. Moderní analytici byli překvapeni „velkou jazykovou homogenitou celého korpusu“ . Je to stejná pozoruhodná skutečnost, která u některých odborníků na počátku XX . Století vzbudila pochybnosti o její autentičnosti. Tento skepticismus byl odmítnut umírněnějšími odborníky, jako je Régis Blachère, který tvrdí, že „je nemožné zpochybnit reprezentativnost celého korpusu“ . Především s rozvojem výzkumu literatury ústní tradice jsme byli schopni lépe porozumět charakteristikám předislámského poetického korpusu a rozpoznat jeho alespoň relativní autentičnost “. Je třeba také poznamenat, že preislámská poezie by byla v základu literatura ústní tradice, přenášená pamětí „vysílače“.
Určité jazykové vlastnosti přibližují jazyk koránu jazyku předislámské poezie (rým, syntax, použití vzorců ...). Toto bylo použito jako argument „odpůrců muslimského proroka, aby znehodnotili jeho poselství“ . Pokud je zřejmé, že text v koránu „v mnoha ohledech připomíná texty přisuzované tradicí předchozímu období, je nepochybné, že do fushy (arabského jazyka) vnesl nové prvky, které budou hrát roli. rozvoj arabského jazyka “ . Pro Kouloughliho korán „explodoval“ tradiční mentální rámce arabského myšlení integrací radikálně nových metafyzických, právních a ideologických témat. Dodává, že stylistická rozmanitost textu bude sloužit jako model pro veškerý následný literární vývoj tohoto jazyka.
Tento přístup ke koránu v preislámské arabské literatuře je nyní doplněn širším pohledem na něj v literatuře pozdního starověku. Po dvě desetiletí tato práce vytvořila „hluboký otřes“ pro výzkum koránu a „zkoumá podmínky jejího vzniku v kontextu pozdní antiky“ díky lingvistickým nástrojům. „Demonstrace příslušnosti Koránu k biblickým textovým tradicím pocházející z toho, čemu se dnes říká pozdní starověk“, je však stará. Angelica Neuwirth vidí v této souvislosti rozchod s předchozími studiemi. Naopak Gilliot tyto studie zapisuje kontinuálně. Pozdní starověk je charakterizován byzantskými a římskými, křesťanskými, židovskými a zoroastriánskými vlivy v kontextu náboženského synkretismu. Preislámská Arábie byla v úzkém kontaktu se sousedními regiony. Znalost náboženských textů pozdního starověku na Blízkém a Středním východě je metodickým měřítkem „definitivně“ stanoveným pro koranické vědy. Role každého z kontextů však stále vyžaduje další studium. Pro Hoylanda „pokud podpoříme platnost těchto arabských příspěvků k formování islámu, znamená to, že teorie„ [islám jako náboženství] vycházející z Arábie “trumfne teorii„ zrozenou z pozdní antiky “? Zdá se mi, že z této dichotomie existuje cesta, a to připustit, že Arábie v době Mohameda již byla součástí starověkého světa “ .
Tyto studie jsou založeny jak na historických souvislostech vzniku koranického textu, tak na různých jazykových aspektech. Tak například pro Cuypersa „použití koritské semitské rétoriky mezi zákoníky starověku na Středním východě a četné intertextuální vztahy Koránu se světem náboženských spisů, které obíhaly na Koránu v době jeho přistoupení jasně situovat Knihu do literárního kontextu pozdní antiky. „ Další rysy koranické rétoriky přibližující tento text další texty pozdní antiky. "Tedy autoreferenční diskurz Koránu [studovaný Boisliveauem], který se vyznačuje 'samo-kanonizací', která se uzavírá v uzavřeném kruhu, se celkově liší od biblických písem, ale přesto je blízký některým dalším posvátným textům pozdní starověk “ . Podobně Azaiez uznává podobné formy a témata mezi „koránským protidiskem“ a těmi, které vycházejí z náboženských textů pozdního starověku, zejména z biblických a parabiblických textů. Kromě rétorických forem se tento odkaz nachází ve studiu intertextuality, „která konfrontuje koranský text s posvátnou literaturou, která koluje v pozdní antice“ . Tak Reynolds, pracovat částečně na něj a prováděním studií o jazyků a literatur pozdní antiky evokuje „přesvědčení, že Korán má privilegovaný vztah s křesťanskou literaturu psanou v syrštině . “ Gilliot tedy studoval otázku jazykové kontaminace kolem pojmu hanif . Zdá se však, že pro H. Motzkiho důležitá část těchto výrazů integrovala arabský jazyk před napsáním koránu.
Pro Déroche je Korán nejstarší knihou v arabštině. Studium rukopisů pozná tyto staré knihy, kopie tradice a jejich cestě do standardizovaného modelu, „ve skutečnosti uznal, že z IX th století“ . První rukopisy mají různé formy, které by mohly ilustrovat „heterogenitu biblických postupů této doby“ . Pozorování kodexu Parisino-Petropolitanus jej tedy vpisuje do techniky řecké, koptské a křesťansko-palestinské kompozice. To je také případ styl rukopisů A mimochodem uspořádat stránky zmizí v první polovině VIII th století. Pro Déroche je formálně „dědicem tradice pozdního starověku“ . Toto je pro autora pozorováno v obnovení tradice scriptio continua . Pokud jde o styl B1.a, autor upřesňuje, že „Co se týče složení notebooků, již se pohybujeme směrem ke standardní struktuře: která se používá hlavně v syrské tradici“. Tyto styly naruší během VIII -tého století, pravděpodobně na konci období Umayyad.
Pro Gilliot je naléhání koranického textu na jeho arabštinu součástí touhy odlišit se od jeho nearabských základních materiálů. Korán je součástí starověké literatuře, některé části mohou být spojeny syrský lectionary, přes homiletické literatuře, hymnů Ephrem se Didascalia apoštolů ... . U Gilliota lze v Koránu pozorovat touhu po interpretaci a překladu příběhů z jiných posvátných knih v duchu Targum , velmi živého během pozdní antiky . A. Neuwirth hovoří o „exegetickém textu“ . Je-li Korán odpovědí na křesťanské a židovské otázky pozdní antiky, lze jej vnímat „více než z hlediska vlivů nebo půjček“ jako odraz myšlenek, konceptů a forem své doby. Tento přístup umožňuje nevidět Korán jako „bledý odraz“ zdroje, ze kterého pochází, aniž by uznal jeho originalitu v používání postav, příběhů a biblických a orientálních konceptů. Pro Hoylanda je „Korán v mnoha ohledech posledním dokumentem pozdního starověku a poskytuje nám prostředky, jak spojit Arábii, počátky islámu a pozdního starověku . “
Korán, jen s několika zmínkami o událostech, postavách, je lakomý text ve svém vlastním kontextu. Islámské tradice proto vytvořily příběh a kontext. Výzkum nicméně umožňuje zahrnout předislámskou Arábii do kontextu pozdní antiky. Preislámskou Arábii proto nelze oddělit od této pozdní antiky. Je proto nutné studovat kontext vzhledu Koránu, aby bylo možné vzít v úvahu dvojí kontext středomořských produkcí z doby pozdního starověku a kontextu Arábie se zvláštnostmi. V některých případech může samotný Korán předat informace o svém původním kontextu.
Pokud je stále možné diskutovat o způsobu, jakým byly vlivy přenášeny, je možné tvrdit, že pro Korán existuje „několik různých kontextů. První kontext je nepochybně arabský, protože byl napsán v tomto jazyce. Zadruhé, silný biblický prvek ukazuje, že existoval také křesťanský nebo židovský kontext. [...] Je také zcela jasné, že existoval třetí kontext, kontext tradičního arabského náboženství. „ Pro Dye, “ tento důraz na biblické kultuře koránu nepopírá pre-islámský arabský substrátu, ale v jiné perspektivě ze které vyplývá z příběhy islámské tradici " . Pokud je křesťanský vliv na Korán, je pro Stewarta „nevyvratitelný“ , Jaakko Hämeen-Anttila odmítá teorie, které mu dávají ještě důležitější místo tím, že porodí Korán ve výlučně křesťanském prostředí. Autor uvádí jako příklad tezi Wansbrougha nebo Lüllinga ...
Studie, které se snaží získat kontextová data z koránového textu, již nejsou populární, což Munt lituje, „protože ačkoli to rozhodně není místní arabský příběh (natož hidžáz), Korán je extrémně vzácným zdrojem, hodně z nichž moderní vědci stále více přijímají, že mají přinejmenším svůj původ v Ḥijāzu první poloviny sedmého století “ . Munt je mimo jiné založen na „ústavě v Medíně“, textu uvádějícího „ proroka “ a „ posla Božího“ zvaného Muḥammad na místě zvaném Yathrib, i když to nemusí být nutně Mekka a Medina, jak je popsáno v arabských zdrojích z 8. století . Uznání hidžazanského původu Koránu však není v rozporu s existencí problémů v datech a místech sbírky, kodifikace a kanonizace Koránu by bylo nesprávné, kdybychom viděli zrození islámu pod vlivem.
Korán a počátky islámu: historický a geografický kontextModerní výzkum byl zaměřen na studium prostředí vzniku islámu a koranického textu v širším kontextu: prostředí Arábie patřící k pozdnímu starověku. Díky mimo jiné epigrafickým a archeologickým objevům umožnily zpochybnit tradiční účty, které tyto texty, které, pokud mohly poskytnout informace o jedné nebo dvou generacích před Mohammedem, nemohly jít zpět. Také vědci argumentují, že tyto příběhy byly „tříděny a interpretován, v procesu přestavby paměť . “ Většinou později o ústním přenosu, který napsali autoři mimo arabský kontext, znají manipulace a vynálezy pro náboženské a politické účely. Takže, Robin, na rozdíl od nadměrné zhodnocení role nomádů, „není pochyb o tom, že na začátku VII th století, sedavý jsou mnohem početnější než kočovníků“ . Určité oblasti obdařené oázami procházely kočovníky, Arábie byla na obchodní cestě mezi Středozemním mořem a Indií. Stejně tak muslimští učenci uvádějí, že předislámská Arábie byla polyteistická . Kontext koránu však souvisí s debatami o monoteismu . „Obraz Arábie v předvečer islámu ovládaného pohanstvím pro něj nemá skutečný historický základ“. Preislámskou Arábii tvoří mocná království, městské a gramotné společnosti. Kmeny zde hrají klíčovou roli. Je nábožensky integrován do středomořského světa. Islám se narodil v Arábii, která zaznamenala úpadek království Himyar a převzetí celého poloostrova Sassanidskými Peršany. Tento kontakt vysvětluje zoroastriánské vlivy na určité aspekty islámské doktríny. Preislámská Arábie byla v úzkém kontaktu se sousedními regiony a „na konci šestého století není Arábie prostor odříznutý od okolního světa“ . Stroumsa evokuje Arábii koncem VI -tého století jako „rozbočovač na Středním Východě, mezi říši Sassanids a Byzantinců, nemluvě o křesťanské království Axum“ .
Tyto vlivy lze vidět v preislámských nápisech a v koranickém textu. To je případ božského jména ar-Rahman aramejského původu. Trasy příjezdu těchto vlivů jsou stále záhadné: Jemen? Sýrie-Mezopotámie? Křesťanské pozadí? Židovský? Podobně je z předislámských nápisů známo mnoho doktrinálních předchůdců, jako jsou božská jména nebo názvy institucí. Kromě půjček od křesťanství, judaismu a intelektuální produkce Středomoří se kořeny Koránu nacházejí také na Arabském poloostrově Himyar a Al-Hira, které byly začleněny do Středomoří. „Korán je nepochybně textem pozdní antiky, ale je to ještě více textem složeným v Arábii ke konci pozdní antiky“ .
Otázka kontextu Koránu je také součástí otázky historicity Mohameda. Pokud tradice poskytují mnoho životopisných prvků, „ve skutečnosti máme velmi málo jistých znalostí o historickém charakteru“ . Mohamedovi muslimští životopisci tak vytvořili účty a spoléhají na úřady ze zdrojů nebo „řetězců přenosu“, argumenty považované za „notoricky pochybné“. Isnady a hadísy, které chtějí legitimovat, jsou považovány za prvky „masivně kované v raném islámu i ve středověkém islámu“ . Tak, „životopisné tradice a další hadísy nejsou proto spolehlivé zdroje informací o počátcích islámu“ . Jsou spíše odrazem vizí Mohameda jak je vnímána v VIII th století, historické fotografie a korán je omezena na rekonstruovat život Mohameda. Abychom odhalili starodávnou vrstvu ve vývoji muslimské víry, musíme usilovat o „čtení Koránu proti zrnku tradičních zpráv o původu islámu“ . Tradice tedy poskytují několik odlišných účtů kolem sbírky Koránu.
A konečně se Korán objevuje v kontextu poznamenáném důležitými společensko-politickými změnami: územní expanze, politická výstavba říše, výstavba „islámské kulturní krajiny“ , ustavení literárního korpusu ... Většina muslimských zdrojů z tohoto období se datuje od IX th století a pocházejí z vnější strany Arábie . „Tato pravěká arabsko-muslimský minulost může ve skutečnosti být chápán jako vyprávění složená dodatečně a jehož cílem je legitimovat muslimskou sílu konfrontován s vlastními divizí a nádheru minulých říší“ . Tento příběh je výstavba IX -tého a X -tého století. Období založení Koránu je podle muslimských zdrojů obdobím občanských válek a velkého násilí.
Korán a vlivy náboženství pozdní antikyKorán je dílo napsané na křižovatce několika náboženských tradic a je v něm „místem setkání několika náboženství pozdní antiky“ a Arábie je nábožensky poznamenána svými sousedy. Je nesprávné vidět zrození islámu pod vlivem jedné komunity. Výzkum prokázal existenci různých vlivů z různých prostředí, od židovských, syrských křesťanů, etiopanů, manicheistů ... Součástí kontinuity domorodého pohanství mohou být také různé rysy islámu, zejména prvky bohoslužby. Jako poutě.
Pro G. Dyeho není jednou z obtíží při výzkumu koranických kontextů určení, zda existuje vliv pozdní antiky, ale jak byly tyto myšlenky přenášeny. Pro Munta nás Korán učí, že značné množství biblických a mimobiblických myšlenek, filozofií a legend o pozdním starověku a dalších bylo přístupných v té či oné podobě některým obyvatelům západní Arábie, aniž by kdokoli mohl řekni jak. Ale „jak poznamenává François de Blois “ je jednou věcí všimnout si podobností mezi učením dvou náboženských tradic, a druhou je vytvořit věrohodný historický model, který by zohledňoval vliv jednoho na „druhý“ (od Blois 2002) ' ; Výzkumníci tedy diskutují otázku místa, které zaujímá židovská a křesťanská populace v Arábii, konkrétněji v Hejazu. Někteří autoři prokázali existenci monoteismu, který je v Arábii mnohem přítomnější než to, co se přenáší muslimskými tradicemi. Někteří vědci se naopak spoléhají na absenci zdroje v Hejazu, který by bránil nezřízení křesťanských komunit v tomto regionu nebo existující zařízení. Je však třeba rozlišovat mezi absencí komunitní implantace a absencí vystavení nápadům. Existuje několik neexkluzivních „možností“ vysvětlujících přítomnost těchto vlivů, ale otázka zůstává otevřená.
Judaismus a Židé jsou v Koránu velmi často zmiňováni. Mnoho koranických pasáží tedy pochází z biblických epizod. Příběhy však často souvisejí spíše s postbiblickými příběhy (midrash ...) než se samotnou Biblí. "Víra, právo, veřejné a soukromé právo jsou nesmírně přítomné a vycházejí ze Starého zákona, stejně jako jiné židovské zdroje." " . Muslimské právní předpisy byly vytvořeny v kontextu poznamenáném judaismem a někdy ilustrují měnící se postoj rodícího se islámu k judaismu. Korán navíc používá také náboženskou terminologii cizí arabskému jazyku. Pro pana Bar-Ashera to dokazuje blízkost spisovatelů koránu židovským učencům. Přítomnost Židů v Arábii, zejména na Hidžázu, je doložena několik století před příchodem islámu. Nejistota přetrvává ohledně kategorizace Židů přítomných na hidžázu. Někteří v něm viděli menšinové proudy judaismu nebo dokonce židovsko-křesťanství, což by vysvětlovalo souvislosti s D idascalie apoštolů . Bar-Asher se domnívá, že argumenty podporující tuto tezi jsou příliš spekulativní a že otázka ještě není objasněna.
Stále více studií zdůrazňuje úlohu, kterou syrské texty hrají v kontextu rodícího se islámu a jejich možné vlivy na korán. Pokud lze korán nad vlivy nebo půjčováním chápat v kontextu Pozdního starověku tak, že odráží jeho očekávání a koncepty, syrské křesťanství pro pana Debiého rozhodně hrálo hlavní roli při přenosu pozemků do arabského světa. Islám se nepopiratelně zrodil ve světě poznamenáném syrským křesťanstvím, jeho debatami, jeho myšlenkami ... Spisy otců syrské církve tak mohly sloužit jako zdroje pro biblické epizody Koránu. Pro Van Reeth není vliv křesťanství na islám jednotný, existují nestoriánské, monofyzitické, manichejské prvky ... kulturní a náboženský kontext. Griffith zdůrazňuje, že tato společenství patřila k dominujícím proudům na Středním východě pozdního starověku (Melkité, Jacobité a Nestorians ...). Ten odmítá názor mnoha výzkumníků, kteří vyvolává korán v disidentských kruzích jako „Nazarenes“ vkládají elcesaites nebo Ebionites, ne svědčil v Arábii v VII -tého století, tedy kmene Kurajšovců měl úzké styky s Byzancí . Podobně byl hlavou konfederace kmenů, ke které Mohamed patřil, pravděpodobně křesťan. Hoyland zdůrazňuje význam křesťanské misionářské práce pro arabské kmeny a skutečnost, že „orgány syrské křesťanské církve jsou do rostoucí míry zapojeny do rozvíjejícího se arabského křesťanství“ .
Rovněž byl uznán vliv etiopského křesťanství na korán, ale zůstává málo studovaný. Stále však není možné zjistit, zda se jedná o přímý vliv na Korán, nebo zda se nejprve rozptýlil v preislámském arabském kontextu. Slovník koránu svědčí o přechodu řeckých nebo aramejských výrazů prostřednictvím etiopského jazyka a určité formulace, jako je basmala, by takový vliv ilustrovaly. „To dokazuje vliv etiopských křesťanů v prostředí raného islámu.“
Konečně je dnes možné lépe porozumět právnímu prostředí koránu. Podle muslimské zprávy o původu Koránu se zrodil v hidžázském kontextu, díky němuž bylo v Koránu uznáno několik principů uznaných jako arabské zvykové právo. Tato interpretace je však založena pouze na muslimských textech následujících po událostech, které popisují. Tyto informace proto nemusí být nutně spolehlivé. Prvky označují tematickými a jazykovými paralelami s didascaliemi apoštolů, s Talmudem a byzantským zákonem. D. Powers dochází k závěru, že tyto náhody mohou vysvětlit pouze dvě řešení: Božská prozřetelnost nebo skutečnost, „že původní publikum Koránu žilo v právním prostředí, které úzce souviselo s právním prostředím Horské arény. Anatolie, Mezopotámie, Arábie] obecně “ .
Starověké rukopisy ukazují, že rasm , souhlásková kostra, koránu byla napsána před přidáním diakritiky. Pokud jde o psaní rasmu , vědci navrhují různé alternativy, od krátké doby psaní od práce jednoho autora až po kolektivní a pozdní redakční práci. Hyperkritický přístup je ještě extrémnější. Pro Dye, dva modely se objevily: že ze „sbírky“ včasného koránu textu pod kalifa Uthman , vedle toho o „psaní“ kolektivní a progresivní celém VII th století, která vedla k téměř finální podobě podle kalifát Abd Al-Malika (646-705) . Pro Amir-Moezzi je dnes neutrální kritický přístup na půli cesty mezi dvěma extrémy raného data a hyperkritičnosti.
Zatímco koranické studie se od 30. let zastavily, J. Wansbrough z hyperkritické školy byl jedním z autorů, kteří v 70. letech znovu zahájili výzkum o původu Koránu. Že Korán není zdrojem islámského práva, dokud IX th století, to odmítá existenci faktů othmanienne Vulgate a koránu výtvorem existující muslimské komunity. Toto datování od konce VIII th století nebo na začátku IX tého století je odmítnut většinou učenci „které někteří nazývají tento přístup současný“ revizionistické „“.
Někteří autoři obhajují othmanské datování odepisování Koránu podle principu „Nöldekienova paradigmatu“. Tito autoři, stejně jako Neuwirth, byli těžce kritizováni za to, že se příliš spoléhají na mainstreamový příběh. Jakmile bylo v islámských studiích dominantní, je Nöldekienovo paradigma jen „částečně přítomné“. Tuto schůzku brání Marijn van Putten. Zaznamenal běžná hláskování mezi 14 starými koránovými rukopisy a dospěl k závěru, že existuje písemný archetyp a že se zdá „nepravděpodobné, že by tento písemný archetyp byl standardizován mnohem později než v době Uthmānovy vlády (24–34 H.). „ Místo ústního přenosu textu byl tento archetyp zkopírován z rukopisu.
K dnešnímu dni psaní Koránu vědci zkoumali starodávné rukopisy. Michael Marx, který společně řídí se François Deroche a křesťanské Robin projekt Coranica v roce 2014 ukázal, že mezi 1500 a 2000 koránu listy pochází z I st století AH s kodexem „téměř úplné“ , což potvrzuje pro něj tradiční verzi 22 let (610 až 632) Koranického zjevení. Pro Françoise Déroche tyto starodávné rukopisy „ukazují text, který, pokud se budeme držet nahého rasmu , v podstatě odpovídá utmanské vulgárně. Jeho základní prvky jsou proto již přítomny, ale určitý počet drobných bodů ještě nebyl stabilizován. „Pro autora, “ je proto nutné historii Koranické vulgáty přehodnotit po delší dobu. Pokud by byly položeny základy dostatečně včas před zásahem kalifa'Uthmān se rASM ještě nebyl stabilizován v době, kdy byl Parisino-petropolitanus kopírován a před 2. / 8. století. Století bude nepochybně nebude“ . Tento rukopis ve skutečnosti stále obsahuje varianty na úrovni rasmu „které nejsou v souladu s těmi, které uznává tradice, ani redukovatelné na pravopisné zvláštnosti“ . Stejně tak pro Mohammada Aliho Amir-Moezziho , co se týče rukopisů v Sanaa, „Kromě několika menších pravopisných a lexikografických variací představuje 22% z 926 studovaných skupin fragmentů pořadí posloupnosti súr zcela odlišné od známého řádu.“ .
Za současného stavu výzkumu „pokud nelze vyloučit existenci předmarwanidských ručně psaných svědků [před 684] […], je to v každém případě […] absolutně neprokázáno, na rozdíl od toho, co zůstává příliš často potvrzováno“ . Výzkum se však může snažit doposud vytvořit text textem historicko-kritickou metodou , včetně interního studia textu jeho stylu, jeho kontextu a externích zdrojů o Koránu.
Prvním přístupem může být interní kritika textu. V synchronním přístupu a aniž by tak daleko, že tvrdí, že Korán má jediný autor, Anne-Sylvie Boisliveau ve své studii zdůrazňuje, že jednotná aspekt stylu textu a argumentace by nám ukázal, že existuje " autorka “, která se drží spíše svých pozic než souboru„ autorů “debatujících mezi sebou (což by vytvořilo„ plochý “styl), s ohledem na kvantitativně nejdůležitější část Koránu, kterou nazývá„ diskurzem o stavu Koránského textu “a že Korán by byl složen v době Mohameda. Naopak „textová kritika může odhalit kompoziční vrstvy, které autor finální verze částečně vymazal“ . Pro F. Deroche, „Jak je zřejmé v Káhirské vydání, koránu hláskování je tedy výsledkem dlouhého procesu, různé vrstvy, které jsou stále ještě nedostatečně známá“ . Studie M. Lamsiah a E.-M. Gallez pojednává o 46 verších „podezřelých z manipulace“. Tyto dodatky by byly spojeny s rozchodem mezi židovsko-Nazarény a Araby, což by umožnilo upravit význam tohoto výrazu v „křesťanství“, a tak zakrýt úzkou vazbu mezi proto-islámem a židovsko-Nazaretskými . Jiné jsou spojeny s pojmem „ Duch svatý “, který bude poté spojován s andělem Gabrielem nebo se zavedením dogmatu o božském původu Koránu.
Studium kontextů textu umožňuje poskytnout další informace. Na základě nedostatečné evokace občanských válek na počátku islámu ( Fitna ) Sinai tvrdí, že koranský text odpovídá kontextu před rokem 650. Pro Dye „ na tuto práci velmi přesvědčivě odpověděl Shoemaker“ . Naopak, pro autora, části koránu jako „právní moci prophethood (Q 33:40)“ nebo nějakým jiným veršů zdát nevysvětlitelné v této době, ale patří do kontextu druhé poloviny VII th století. Stejně tak nelze rozpor ve vztahu s křesťany vysvětlit pouze v předohistorickém kontextu. Autor také cituje pasáž (Q 18: 83–102), která je inspirována syrským textem Legenda o Alexandrovi , která se datuje nejdříve od 629 do 630, ale pravděpodobně je muslimskému světu známa až po dobytí. Dye vyvozuje následující závěr: „Korán nemá jeden kontext, ale několik. „ To jde do doby Marwanidů.
Je také možné se spolehnout na externí zdroje. Ty ukazují, že Korán nemá zásadní význam, které mu byly tradicemi muslimů I st století. Smlouvy a oficiální dokumenty VII th století a někdy basmalah ale žádné koranické citace na rozdíl od těch z VIII th století se střídají. První texty, které hovoří o koránu, kromě citování veršů, pocházejí z pozdního Marwanidova období. To je případ „Abd al-Hamida al-Kātiba, tajemníka umajjovského chalífy Hišáma b. „Abd al-Malik (r. 724–743) a Marwān II (r. 744–750). Tyto prvky dokazují, ne-li nedávný návrh, pozdní kanonizaci části textu orgánem, který ji ukládá. Probíhá plně v době „Abd al-Malika a al-Ḥaǧǧāǧa, kteří jej chtějí šířit a dát mu důležitou roli v muslimských obřadech a myšlení.
Mnoho autorů tedy podporuje dlouhý „návrh“ až do kanonizace textu během reformy Ibn Mujâhida . A.-L. de Prémare hovoří o „sdíleném zjevení“ a Cl. Gilliot zpochybňuje myšlenku Koránu jako „ovoce kolektivní práce“ . Podle Van Reetha, pokud se psaní koránu začalo v době Mohameda, „Korán je tedy výsledkem dlouhého a složitého procesu psaní; je to ovoce písařské práce z velkého množství útržků věšteckých textů, shromážděných a předaných prvními generacemi muslimů a tradice přisuzované Muḥammadovi “ . U těchto autorů tedy bylo z koránu odstraněno několik koránských veršů (v souladu s určitými tradičními účty), které byly přidány do korpusu hadísů. Dye dochází k závěru, že „Pokud některé koranické spisy pocházejí z doby Proroka, není vhodné se omezovat na Ḥiǧāz první třetiny 7. století, abychom pochopili historii Koránu. Po Mohamedově smrti došlo ke kompoziční a redakční činnosti. Pisatelé Koránu jsou autoři (a ne jednoduchí překladatelé), kteří dokázali reorganizovat, reinterpretovat a přepsat již existující texty nebo dokonce přidat nové perikopy […] “ . Amir-Moezzi poznamenává, že první koranické nápisy a vynález tradičních příběhů odkazují na období Marwanidů. "Přestože se jedná o poměrně rané datum, stále je to o několik desítek let později než v době třetího kalifa." Tato desetiletí byla svědkem rychlých změn občanských válek a velkých a brilantních výbojů, které změnily tvář historie a hluboce zakořenily mentalitu raných muslimů. "
Od rasmu po aktuální textOd objevu velmi starých fragmentů koránu, jako jsou rukopisy Sana'a , píše François Déroche, ředitel studií na EPHE, sekce historických a filologických věd: „Během období až po reformu Ibn Mujahida ( IV e / X th century), samotné psaní je dokončeno, ale text přijímá doplněk těchto znaků, které specifikují množinu postupně lepších. Systematické zavádění vokalizace a ortoepických znaků skutečně znamená konec tohoto „psaní“ , tedy téměř tři století po fragmentech Sana'y.
Čtení koranického textu bez diakritiky nebo vokalizace vyžaduje předchozí znalost textu. Pro Déroche „Rasm si zachovává část nejednoznačnosti ...“ Pro Gilliot „ Odhaduje se, že u nejstarších fragmentů Koránu tvoří dvojznačná písmena více než polovinu textu a jsou poskytovány pouze příležitostně s diakritikou body „ a souhlásková systém může “ vést k nejasnostem při četbě určitá slova " a Orcel cituje satirický anekdotu ze zdroje VIII th století, kde všichni zpěváci Medina by byly kastrované, po zmatku narozené nepřítomnosti diakritika umožňující rozlišit výrazy „vypsat“ a „vykastrovat“. Déroche uvádí několik příkladů záměny, například mezi verbálními formami jako „píše, píšeš, my píšeme“ nebo při čtení veršů.
Podle historičky Silvie Naefové, která učí historii arabsko-muslimské civilizace na univerzitě v Ženevě , byli první Korané napsáni souhrnným arabským písmem ( hijâzî ) a rozdíly ve čtení se projevily . Krátké samohlásky a diakritika byly přidány do VIII th století, zajištění kanonické čtení. Neexistují různé redakční vrstvy, ale různá čtení. Řadu pojmů a výrazů lze vysvětlit různými způsoby. Pro Kouloughliho první pokusy o standardizaci psaní přidáním znaků pocházejí z kalifátu Abd-al-Malik podle vzoru „nepochybně inspirovaného Syřany“ . Z historického hlediska jsou grafické dodatky provedené během umajjovského období v koranických rukopisech: zavedení oddělovačů skupin veršů, úpravy pravopisu nebo dokonce zavedení definovaných grafických odkazů. Deroche uzavírá: „Doba Umayyad svědky skutečné pozdvižení v vlastnoruční předávání koránu textu“ . V VIII th století také objevují první gramatiku a první arabské slovníky.
Reformy Abd al-Malika se však obecně neuplatňují. Zachované staré rukopisy dokazují postupné zakládání. „Jen od poloviny ix -tého století, který scriptio plena je potřeba trvale bodování koránu. „ Pro Deroche současný vokalizace systém “ se postupně šíří od konce ix -tého století " . Září kanonické četby koránu (Qira'at) jsou připojeny k X -tého století pod vedením čtenářů imáma v Bagdádu, Ibn Mujahid, ačkoli reforma nebyla konsensuální. Tabari tedy odmítá určitá čtení Ibn Mujâhida a naopak. Tato otázka diakritiky byla stále diskutována muslimskými teology kolem roku 1000. Pro Dye „samotná podstata drtivé většiny variací ve čtení dokazuje, že se nejedná o produkt ústní tradice (nepřerušovaný), ale snahám filologů porozumět nejednoznačnému rasmu bez pomoci ústní tradice “ . Mezi těmito kanonickými čteními však není žádný zásadní významový rozdíl. Existuje mnoho dalších nekanonických čtení (shādhdh), ale pro Bergsträssera historicky termín pro ně (shādhdh) neznamenal „nekanonické“ četby. Pro autora: „Kromě těchto sedmi nebo deseti čtení zdroje uvádějí rozsáhlé odkazy na další varianty zvané shādhdh („ nepravidelné “,„ nestandardní “), které kromě výše zmíněných možností zahrnují i variace jednotlivých slov , slovosledu nebo při zahrnutí či vynechání jednotlivých slov nebo frází nebo někdy ve větším množství textu. „ Pro něj je nepopiratelné, že „ souhláskový vzor koránu (rasma) se zdá být zachován s téměř naprostou jistotou od prvního / sedmého století “ , diakritiku a (hlasové hodnoty), které „ tento vzor doprovázejí něco k lidskému rozumu a vynalézavosti “ v tom smyslu, že čtenáři nereprodukovali „ přesně to, co různí společníci recitovali v sedmém století “ .
Tyto diakritiky a vokalizace umožňují výzkumnému světu přezkoumat klasické chápání určitých pojmů. U Dye se textová kritika někdy musí oddělit od těchto diakritiky a samohlásek: „I když je to většinou správné, nevrací se k nejstarším hmotným svědkům textu a neexistuje žádná ústní tradice., Spolehlivé a nepřerušovaný, což by nás ujistilo o jeho nezbytné přesnosti. V ideálním případě je tedy nutné začít od rašple sám “ . Autor vychází z tohoto principu, aby znovu posoudil chápání súry 30 . Podobně určitá opakovaná čtení koranických výrazů, jako například Luxenbergova, „jsou založena na absenci vokalizace a diakritiky primitivních verzí koránu“ . U Luxenberga tedy opětovné čtení dvojznačných slov (pro muslimské badatele a myslitele) vede k reinterpretaci Súry al-Kawtara jako „reminiscence na první list svatého Petra 5, 8–9“ . Přestože však mohou existovat také místa, kde byla změněna vokalizace Koránu z dogmatických důvodů a nesprávně interpretovaných výrazů, lze návrhy brát pouze jako domněnku, pokud chybí materiální potvrzení.
Další cestou, kterou sledují historici-filologové, je studium „Koránu z kamenů“, což jsou texty vytesané do kamene (zde pojmenované: graffiti) z nejranějších dob islámu, před rokem 150 hegiry. Tyto graffiti se nacházejí hlavně v ose Sýrie - Jordán a v ose sever - jih Saúdské Arábie (podle rozložení starých obchodních cest). Jejich studie použít ke studiu zrodu islámu ze starších zdrojů na založení muslimské tradice (celý text psaný dolů mezi koncem VII th století a XI th ), ale tyto studie jsou stále částečně kvůli slabosti korpus. V roce 2019, o 112 Koranic ukázky současné době znám pouze 32 jsou datovány a pouze polovina z nich patří do I st století. Jeden z nejstarších výtažků z Koránu pochází z roku 684 a nachází se v Iráku.
V roce 2013 bylo z 85 výtažků nebo úryvky z koránu, které byly studovány Frédéric Imbert , 36% přesně odpovídat na Vulgate verze, zatímco 64% nejsou totožné. Pro ty, kteří se shodují s dopisem, ale méně s duchem, Imbert vysvětluje: „Tito posledně jmenovaní někdy formulují perikopy, které jsou velmi blízké veršům, ale jsou zcela dekontextualizované a nesouvisí s tím, čím jsou v koranickém textu“ . Kromě toho „[Poměrně nízký počet veršů v Koránu o grafitech odráží] bezpochyby místo tohoto textu v první arabsko-muslimské společnosti: připravuje se Korán, který ještě není dokončen ve své konečné podobě a je relativně špatně rozšířen“ . Skutečnost, že většina starověkých nápisů jsou modlitbami vyvolání, by ilustrovala skutečnost, že Korán neměl „v srdcích a myslích věřících“ místo, které nyní zaujímá.
Rozdíly mezi Koránem kamenů a Vulgátou jsou kategorizovány následovně:
Autor poukazuje na přehlednosti, že „[t] yto mění rozhodně nespadají do známého Qirâ'ât , čtení nebo přednes rozdíly je známo, že byly nastaveny na poloviční X th století“ . Nicméně, „nesmíme směšovat všechny tyto výtažky z Koránu jako vyjádření pozoruhodných odlišností a rozdílů z koránu“ .
"Změna řečníka ve verši [...] by mohla být známkou starého sestřihu z doby, kdy byl text složen [...]. Na kameni je […] narážka na úspěch Proroka zcela vymazána […] “ . Autor uzavírá svůj výzkum: „Tolik prvků, které vyžadují, abychom zpochybnili stabilitu textu před začátkem Abbasidovy éry. Jeho pružnost je zřejmá. [Korán z kamenů] by byl spíše odrazem koranického textu při tvorbě, pružného a dosud nefixovaného, tvárného […] “ . Imbert podtrhuje změnu perspektivy vyvolanou jeho výzkumem: dlouho se předpokládalo, že Korán by byl zdrojem různých textových polí. "Dnes, v případě graffiti, je možný pravý opak: vzorce a perikopy široce používané na Středním východě skončily s integrací koranického textu do procesu zavádění" . Podle Dérocheho „bylo navrženo, aby autoři těchto textů pracovali z paměti, a tedy i nesrovnalosti, ale zdá se, že změny v mnoha případech odpovídají osobním požadavkům . “
Výzkum se dnes domnívá, díky studiu starověkých rukopisů, že psaní Koránu pochází z 1. století Hegiry (7. století). Je tedy možné říci, že hyperkritický škola je dnes „zastaralé“, jako John Wansbrough nebo Patricia Crone a Michael Cook, který navrhl, že „neexistuje žádný náznak existence koránů před koncem prvního / VII -tého století. Dnes se zdá, že zlepšená datování bude blíže ke středu prvního / VII -tého století a ještě před tímto datem " . Van Reeth, o koránů z konce VII tého a počátku VIII th století, „je pravda, že tato dílčí Korán představuje značné rozdíly, ale tam je vlastně docela blízko k textu přijatého jak ji známe dnes," Hui“ .
Pokud jde o koranské rukopisy, Déroche upřesňuje, že „nelze vyloučit možnost, že některé fragmenty pocházejí z desetiletí mezi vraždou ʿUthmāna nebo dokonce dříve - a počátkem Umayyadovy vlády, ale nemáme pádné argumenty - ať už materiální nebo textové - přesně tomuto období přiřadit jeden z rukopisů nebo fragmentů, které jsou nám v současné době známy “ . Ve skutečnosti „z paleografického a kodikologického hlediska nelze tuto možnost vyloučit, ačkoli metody datování prvních výtisků Koránu nedosahují - alespoň prozatím - úrovně přesnosti, která by umožňovala lokalizovat fragment nebo kopie v tomto přesném období “ .
Kodex Parisino-petropolitanusKodex Parisino-petropolitanus je rukopis, který obsahoval 98 listů (z celkového počtu 210–220 listů, tedy asi 45%), když byl objeven v Káhiře, na ložisku ʿAmr b. al-TAK JAK v Fustat na počátku XIX th století. Bylo rozptýleno ve čtyřech knihovnách, v Londýně, Vatikánu (každý s jedním listem), v Petrohradské knihovně (dvacet šest listů) a v Národní knihovně ve Francii v Paříži, která sama má sedmdesát listů.
Pokud nebylo provedeno žádné měření uhlíku 14 , jsou tyto koranické listy považovány za jedny z nejstarších dnes známých: François Déroche je datuje koncem sedmého století, mezi lety 670 a 700, díky paleografické studii a postulátu. podle analýzy pravopisu, která dále ukazuje, že tento kodex je kopií exempláře, který je nutně před ním. Kritice Deroche datování, Dye preferuje z počátku VIII th století. Tillier navrhuje hypotézu, že tyto stránky patří k dílu známému v literatuře jako Korán z Asmy. Podle této hypotézy se datuje od 695-696. V každém případě jsou tyto listy zadní vůči Othmân ibn Affân , který zemřel v roce 656.
Oznámení BnF týkající se tohoto psaní:
„[...] Inkoust na pergamenu, 29,1 × 24,5 cm , BnF, orientální rukopisy, arabština 328, f. 10 až 14.
Kopírované na pergamenu ve svislém formátu patří tyto stránky koránu k souboru asi šedesáti listů považovaných za nejstarší kopii, která v současné době existuje. Při absenci rukopisů datovaných před IX -tého století, je založen na pravopisných a paleographic kritérií, která činí až tyto fragmenty do druhé poloviny I. st století AH ( VII th století). Jsou psány ve stylu zvaném XX th století Hijazi v odkazu na Ibn al-Nadim, známého arabského spisovatele z X -tého století, popsané v jeho Fihrist (katalog) z prvních písem použitých pro Mekky a Mediny , měst Hijaz . Arabština používá souhláskovou abecedu, kde jsou zaznamenány pouze souhlásky a dlouhé samohlásky. Diakritika umístěná nad nebo pod určitými písmeny umožňuje odlišit písmena podobného tvaru a určit povahu krátkých samohlásek. Ve starověkých hláskováních jsou tyto znaky i vokalizace nepřítomné nebo částečně přítomné, což činí čtení posvátného textu nejistějším. "
- „ Nejstarší dochované listy Koránu “ , na BnF .
Srovnávací studie kodexu se současným Koránem byly provedeny v letech 1983 a 2009. Text letáků dostupných na BnF s ním nemá žádné zásadní rozdíly. Absence diakritiky způsobila, že François Déroche říká, že pokud „je jeho nepoškozený rasm opravdu velmi blízký vulgárnímu výrazu, absence diakritiky, vokalizace a ortoepických znaků zanechává nad tím podstatný stín, který měli kopírovací pracovníci v úmyslu vložit písemně. "
Pro Françoise Déroche pracovali různí textaři podle svých zvyků nebo tradic, pokud jde o hláskování určitých slov nebo přítomnost basmally v textu. Text také představuje rozdělení (rozdělení každé súry na verše), která v aktuální verzi chybí. François Déroche také zmiňuje rozdíly na úrovni súry 5 , varianty a zvláštnosti, výmazy a pozdější opravy atd. . "Zahrnuje také varianty s ohledem na rasm, které nejsou v souladu s těmi, které uznává tradice, ani redukovatelné na pravopisné zvláštnosti." " . Mathieu Tillier potvrzuje Dérocheho závěr: „Nakonec se zdá, že studovaný kodex odpovídá, s určitými obměnami, urthmanské vulgatu“, „ale v podobě, kdy všechny jeho aspekty ještě nejsou zcela stabilizovány“ . Nicméně pro autora „bychom rádi věděli obecnějším způsobem, do jaké míry by„ chyby “, nesrovnalosti, pravopisné varianty, výmazy a„ opravy “mohly změnit význam koranického textu . Pojďme na toto téma zmínit práci Davida S. Powerse, který ve své knize Muḥammad není otcem žádného z vašich mužů , podrobně analyzuje škrábání téhož kodexu parisino-petropolitanus a formuluje hypotézu přepsání ( s důležitými změnami) veršů vztahujících se k [právům] na dědictví během umajjovského období “ „ Déroche si rovněž všímá mnoha vraků, jejichž cílem bylo odstranit většinu chyb nebo odchylek od normy, které skončily vnucením “ .
O studiu kodexu Parisino-petropolitanus (codex PP) Françoise Déroche píše Mehdi Azaiez: „Tato práce má tendenci demonstrovat slabost pozic bránících myšlenku pozdního zpracování koránu. Autor naopak prosí o velmi rychlé psaní korpusu po smrti Mohameda a zdůrazňuje rozhodující roli ústního předání “. To neznamená, že věří v existenci jediného korpusu. Opravdu, o něco dále, nastoluje otázku textových variací: „Jak se vypořádat se složitostí nejstarších rukopisů Koránu, jejichž textových variací je mnoho, daleko od koránského vydání Káhiry? „ Rozpoznává psaní s “ velmi starým datem, ale stejně několik desítek let po době třetího kalifa. Několik desetiletí, která se počítají na několik století “ .
Po prostudování tohoto kodexu dospěl Alba Fedeli k podobnému závěru: „Analýza, která zdůrazňuje složitost a originalitu kodexu koránu a práci opisovačů, kteří text přepsali, se nám jeví jako podmanivá a pikantní odpověď. k chybné všednosti, podle níž jsou koranické rukopisy totožné “ . Dále došel k závěru, že byla posílena hypotéza, že existovala původní kopie uložená ústřední mocí, ale „ručně psaná tradice je v této době stále nedostatečně kodifikována“ . „Toto je samotný příběh vydání chalífy Uṯmāna, které„ žádá, aby bylo přehodnoceno ve světle těchto primitivních svědků “a jde nad rámec opačného přístupu, konkrétně čtení rukopisů ve světle historie vydání chalífa `Uṯmān ' . Déroche vysvětluje, že tento korán ilustruje „neschopnost opisovačů doby, která však byla o něco novější než vláda theUtmāna splnit požadavky kalifského projektu. "
Další starodávné rukopisy KoránuZnámé od 30. let 20. století byly v roce 2015 znovu zkontrolovány dva koranické listy rukopisu z archivů knihovny univerzity v Birminghamu. Tyto fragmenty obsahují verše ze Surasu 18–20 napsané inkoustem v hidžazi, starém arabském kaligrafickém stylu. Podle datování uhlíku-14 by byla podpora rukopisu učiněna v letech 568 až 645 n.l., tedy od doby Mohameda, který podle islámské tradice žil mezi 570 a 632. V současné době neexistuje žádná metoda fyzikálně-chemické analýzy, která by umožňovala přesvědčivě datovat použitou barvu nebo použitý inkoust. Podle Davida Thomase, specialisty na této univerzitě islámu a křesťanství, „osoba, která tyto fragmenty napsala, mohla dobře znát Proroka“ . Jiní autoři udržovat rozdíl mezi datem výroby podpory a že na psaní tohoto koránu, později v VII -tého století. " Deroche přiložený rukopis Birmingham než Parisino-Petropolitanus To se datuje mezi 650 a 675. Alba Fedeli rovněž konstatuje text stylu Hijazi a je si vědom VII th století. Pro Dye, rukopis mohl být datován do poslední čtvrtiny VII th století, „a ještě věrohodně první čtvrtina VIII th století“
Existuje také rukopis M a VI 165, který je na univerzitě v Tübingenu v Německu od roku 1864. Nedávné použití uhlíku 14 umožnilo datovat pergamen rukopisu mezi lety 649 a 675 . AD s pravděpodobností 95,4%, nebo 20 až 40 let po smrti Mohameda a 2 až 27 let po zavedení vulgánské Othman (v 647 podle tradice). Nicméně, tam byl rozpor s paleographic datování dává střed VIII th století. Některá mazání ukazují, že byly provedeny změny. Tento rukopis obsahuje 77 listů, od koránu 17; 37 do 36; 57, což představuje 26,2% z celkového počtu současného koránu. Velikost rukopisu je napsána na pergamenu 19,5 cm x 15,3 cm a obsahuje 18–21 řádků na stránku.
O některých palimpsestech se říká, že jsou starší verze. Tyto analýzy Sana'a rukopisy od ultrafialového odkryl text do stávajícího textu rukopisu 01-27.1. Tento vymazaný text, který vyšel najevo vědeckými technikami, odhaluje mnoho rozdílů se současným Koránem. Asma Hilali předpokládá, že tento rukopis byl příručkou pro čtení a učení koránu. Autor předpokládá „přítomnost textu koránu psaného nebo ústního předcházejícího spodnímu textu, který je směrodatný.“ Nicméně pro E. Cellarda „je třeba si uvědomit, že palimpsest se silně drží [konceptu koránu“ Book tak, jak je doloženo v pozdní VII th století] a protiprávní povaze svého psaní nebo jeho dispozice, je vlastně součástí identity Mushaf koncem VII th století " . Tuto hypotézu kritizuje P. Déroche, který se domnívá, že je v rozporu s věcnými důkazy. Data spodní vrstva z VII th století a horní vrstva je datován VIII th století. Publikace umožnily zvýraznit varianty: „edice [e Hilali] má jedenáct variant, zatímco edice Sadeghi uvádí pro stejný list třicet čtyři“ . Jedná se o transpozice, synonyma různých typů, slovní tvary, opomenutí a doplnění, díky nimž Elizabeth Puin, Behnam Sadeghi a Mohsen Goudarzi řekli, že to byl „další korán“ . François Déroche upřesňuje, že „rozdíl mezi tím, co může být skutečnou variantou a chybou, je obzvláště obtížný v Codex Ṣanʿāʾ I (Sadeghi a Goudarzi 2010: 49, 51, 64 atd.), Protože neexistuje žádné další svědectví této textové tradice, které by umožňovalo srovnání “ . Pro Sadeghiho a Goudarziho je tento rukopis bližší kodexům kodexů Ibn Masʿuda a Ubayyho, než textu thmUthmāniho a pro Amir-Moezziho je blíže alidovým recidivám (budoucím šíitům) než utthmanským vulgátům.
Další palimpsest studoval mj mingaña byl datován mezi polovinou VII th století a počátku VIII th století. Rozdíl oproti oficiální verzi zatím není zcela jasný. Alain George evokuje „změnu rasmu, i když bez dopadu na význam“ .
Vědci vyzývají k opatrnosti při interpretaci výsledků datování uhlíku starověkých rukopisů. Pro François Deroche, „Ačkoli nedávno vydané publikace zdát příliš jistý v jejich závislosti na způsobu C14, poslední slovo by měl zůstat s filolog, historik či paleograf“ . Autor tak uvádí příklady datování rukopisů, které považuje za nemožné, a předpokládá hypotézu, že výsledky mohou být zkresleny (příliš staré datování) vlivem klimatu na kůži, a pak dodává, že „Výsledky analýz‚ C14 jsou velmi užitečné jako první údaj o stáří kopií, ale jejich přesnost je nedostatečná, pokud jde o organizaci věcí v období, které trvalo méně než století “ .
Filologické studie se zajímají o arabskou literaturu nebo o předcházející, současnou nebo následnou po zpracování Koránu, o historické souvislosti doby, kdy se Korán objevil, o prvky, které literární analýza objevuje v současném textu Koránu. Tyto vztahy s minulostí se odrážejí v textu koránu jasnými citacemi nebo narážkami na texty, které mu předcházejí, ale také obnovením a arabizací cizí slovní zásoby.
V roce 1710 vyvinul John Tolland koncept židokřesťanství a jeho blízkosti k islámu. Zmienil se o podobnostech mezi koránem a raným křesťanstvím, zejména o Nazaretském a Ebionitském proudu, a používal je, aby připomněl křesťanům jeho doby židovský původ křesťanství a vyzval k toleranci. V poslední době Patricia Crone jako první obnovila přístup k intertextovosti a historickému kontextu. Všimněte si také práce Gabriela Saida Reynoldse. Emran Al Badawe lituje, že tyto hyperkritické studie „mají polemickou tendenci stahovat z islámu svou tvůrčí sílu a redukovat ji na kacířské počátky, to znamená nelegitimní“ .
Mnoho muslimských učenců si všimlo existence těchto citátů, ať už to byl Tabari, který měl křesťanský původ, nebo andaluský Ibn Hazm, který studoval vazby velmi kriticky. Naproti tomu Al Biqai († 1480) píše rozsáhlý komentář ke Koránu na základě korespondence s biblickým textem. Má velkou úctu k biblickému textu a často jej používá k obraně muslimského pohledu proti křesťanským naukám.
Pro Rippina by důraz na tradiční metody historicko-filologické analýzy Koránu mohl poskytnout pouze přibližné a spekulativní hodnoty původního významu textu. Pro tohoto autora je důležité studium vnímání textu během příběhu.
Preislámská, koranická a klasická arabštinaNápisy umožňují lépe poznat předislámské jazyky. Na základě dvou kritérií (forma článku a odvozená forma slovesa) datuje Ch. Robin první arabské nápisy přibližně do roku 200 př. V BC I st století před naším letopočtem. AD je doložen nejstarším textem v arabském jazyce, pohřební stélou Ijla. Na druhou stranu to není napsáno takzvaným „arabským“ písmem. Jazyky asimilované na „arabské dialekty“ nebo „velmi srovnatelné s arabštinou“ lze nazvat „severní arabské“. První nápis v arabštině a arabském písmu pochází od Wadi Ramma a zdá se, že pochází z roku 300 n. L. J.-C ..
Pierre Larcher rozlišuje mezi třemi jazykovými státy, předislámskou arabštinou, koránskou arabštinou a klasickou arabštinou (kterou nedefinuje jako historickou fázi, ale jako „rozmanitost prestiže a […] vzdělávacího standardu“). Poznamenává tedy, že „koránská arabština představuje ve všech oborech (fonologie, morfologie, syntaxe, lexikon, pravopis) určitý počet znaků, které buď nejsou klasickou arabštinou, nebo si ji nezachová“. Hicham Djait poukázal na to, že pravidla lingvistiky a arabské gramatiky byly stanoveny na úrovni II th století, po koránu zjevení také většina Koránu je v souladu s těmito pravidly, ale uniká z času na čas. Dochází k závěru, že tyto rozdíly (které některé lze kvalifikovat jako gramatické chyby) svědčí o starověku Koránu, který by si zachoval své staré gramatické rysy.
Od umajjovské éry lze pozorovat trend ke standardizaci a gramatizaci arabského jazyka v politickém kontextu pokusu o upevnění moci na místě. Pokud je tedy koránská arabština v prvních jazykových analýzách ústřední, korán ve vztahu k „arabskému mluvení“ (zejména beduínům) a potom k předislámské poezii ovlivnil arabskou gramatiku při přípravě první gramatiky, Kitáb, jen mírně. z Sībawayh (c. 760- c. 796), na rozdíl od pozdější gramatiky, kde v průběhu času, Korán a hadísy nakonec přednost před poezii. Tento důraz na beduínskou arabštinu lze pro Kouloughliho vysvětlit stejně z politických důvodů (těch, které propagují jazyk, který není příliš přístupný pro nearaby, a zachování kasty „dobyvatelů“), a náboženských, spojených s tradicemi zjevení.
Jazyk koránu, „jasná“ arabština?Podle verše 195 (S.26) je Korán psán „jasným arabským jazykem“ . Tradice chápe a překládá tento výraz mubīn jako „jasný“ nebo „čistý“. Co se týče prvního funkčního období, „clear“, kořen Byn slova Mubin „se vztahuje k významu vysvětlování, objasňování. Co to znamená přidat tento kvalifikátor do arabského jazyka? Jsme oprávněni z toho vyvodit, že arabský jazyk nemůže být mubínský, jasný nebo jasný? V tomto případě by první hypotéza spočívala v tom, že arabský jazyk byl mnohostranný a že některé jeho formy byly běžnějšímu porozumění přístupnější než jiné. Další hypotéza by spočívala v tvrzení, že samotné použití arabského jazyka by mohlo být vhodné pro dostatečně velké variace, aby posluchačům bylo více či méně obtížné porozumět. Otázka je položena. Druhý termín „nedává smysl jazykově a historicky“, protože „neexistuje důvod se domnívat, že prostředí, ve kterém se Korán narodil, nebylo tak či onak vícejazyčné (celý Blízký východ byl) - jinými slovy, je třeba si uvědomit, že v jazyce samotného koránu existuje mnoho stop dvojjazyčnosti / mnohojazyčnosti . “ Na základě výzkumu Luxenberga Gilliot překládá tento výraz jako „objasněný“ / „vyjasněný“. Pro autora je tento termín spojen s koránem, který „vysvětluje / interpretuje / komentuje pasáže lektora v cizím jazyce“ .
Muslimští učenci se spoléhali na verše Koránu a předpokládali, že jazyk Koránu je dialektem kmene Kurajšovců, který je totožný s básnickým jazykem. Pro F. Derocheho: „Od devatenáctého století se lingvisté, kteří text analyzovali, distancovali od hlediska, jehož základ je čistě teologický“ . Dnes jsou pokročilé dvě hlavní teorie. Prvním je vidět v jazyce koránu klasickou arabskou poetickou koinè ('arabiyya) s některými dialektovými zvláštnostmi. Druhým je vidět tam dialekt Mekky, který se později stal klasickým básnickým jazykem.
Koranické výpůjčky z nearabských jazykůPůvod koranických půjček sahá značně v čase a prostoru, od Asyrské říše po byzantské období . Mezi nimi jsou jazyky zemí sousedících s Arábií a patřících do stejné jazykové rodiny, jako jsou aramejština, hebrejština, syrština, etiopština ... a obecněji nesemitské jazyky říší, řečtiny a Peršan, protože řecké ... Amir-Moezzi poznamenat, že některá slova koránu byly již považovány zatemnit VII th století. Tento výzkum slovní zásoby koránu, který pro Mustafu Shaha zůstane v „popředí“ výzkumu koránu a jeho vyprávění, otevírá nové perspektivy.
Nejstarší teologové navíc jako první zjistili, že některá slova mají cizí původ, například Al Safii († 820), který trval na arabském jazyce koránu, který stanoví samotný text. Al-Suyūtī, který v Koránu počítá 138 nearabských slov, „je první, kdo přijal klasifikaci výpůjček podle jazyka původu“ , s výpůjčkami z hebrejštiny, syrštiny nebo nabataejštiny. Postoj Al-Suyūtīho slučuje dva úhly pohledu: na jedné straně korán obsahuje slova s kořeny cizího původu, ale na druhé straně jsou tato slova integrována do arabského jazyka a jsou arabská. Catherine Pennachio, obnovení podmínky není jednoduchý přenos, ani nutně podstupovaný vliv. Autor tedy vysvětluje, že „určité staré výpůjčky získaly nový technický význam pod vlivem islámu a jiných náboženství, jiné měly čas na generování derivátových forem. „ Některá slova hebrejského původu nebo akkadského původu možná přešla, a někdy byla přijata novým směrem, přes aramejštinu a / nebo syrštinu, než byla přijata v Koránu.
Arthur Jeffery v roce 1938 syntetizoval díla muslimských učenců (zejména Al-Ǧawālīqī, m1145 a Al Suyuti) a islamologů (zejména A. Geiger, Rudolf Dvorak, T. Nöldeke) a vytvořil seznam 275 slov cizího původu v roce Korán. V poslední době Catherine Penacchio kriticky zhodnotila knihu, kterou vyzývá k aktualizaci:
"Jazykové objevy dvacátého století, zejména Ugaritic v roce 1928 a severoarabská a jiarabská epigrafie, které odhalují tisíce nápisů, nás zvou k novému zkoumání koranických lexikálních výpůjček." Cílem je přemístit tyto výpůjčky do jejich politického a sociokulturního kontextu ve světle všech dostupných materiálů: textů, epigrafie, archeologie, lingvistiky a samotné historie těchto pojmů, které byly pro sebe velmi málo studovány. Sázka je velká, protože po sobě jdoucí vrstvy půjček v arabském jazyce představují historické stopy kontaktů arabských populací s jejich prostředím. "
- Lexikální výpůjčky v Koránu. Problémy seznamu Arthura Jefferyho. Catherine Pennacchio. Bulletin francouzského výzkumného centra v Jeruzalémě, 2011.
Tor Andrae byl jedním z prvních, kdo si všiml důležitosti syrštiny jako spojení mezi koránem a křesťanskou literaturou. Konstatuje blízkost tématu hodinek s alegorií svatební komory textů Efréma Syrského. Po něm Alphonse Mingana předpokládá, že 70% podmínek cizího původu v Koránu pochází z tohoto jazyka. V roce 2000 obnovil filolog Christoph Luxenberg zájem o syrštinu pro studium koranické slovní zásoby. Luxenberg pomocí své metody tvrdí, že některé koranické pasáže by byly nesprávně interpretovány: slovo houri by tedy znamenalo bílé hrozny , a ne prázdné s velkýma očima. . Jeho obecnou tezí by bylo, že Korán je jednoduchá adaptace lektorů používaných v křesťanských církvích v Sýrii, dílo několika generací, které dává Koránu, jak jej známe dnes. Zatímco někteří vědci kritizovali Luxenbergovu metodu nebo přístup, například C. Pennachio, který považuje jeho přístup za „extrémní“, jiní ho uvítali s nadšením. Pokud jeho návrhy „někdy přinášejí dobré intuice nebo řešení obtížných pasáží“ podle Emrana El Badawiho, přináší jeho práce mnoho problémů, zejména díky čistě filologickému přístupu, který zapomíná na literární aspekt Koránu a neposkytuje přesný syrský korpus které by mohly být původem půjček. Naopak pro Gilliota, pokud jde o odkaz na texty Efrema Syřana , „zasáhne každého“ především nové porozumění a syrské pozadí, které Luxenberg poskytuje [...]
V reakci na Luxenberga, který se domnívá, že celý Korán je přeformulováním syrského podtextu, Saleh „dále tvrdí, že tvrdohlavý zájem o otázku cizího koránového slovníku nepochybně brzdil rozvoj analýzy Korán, v němž je plně oceněn jeho literární charakter “ . Walid Saleh považuje za chybu postulovat pravděpodobný cizí původ lexikálních prvků Koránu s využitím úvah klasických vědců jako základu pro zahájení takového šetření. Andrzej Zaborski za sebe zpochybňuje prioritu etymologie v těchto studiích s ohledem na kontext. Saleh nicméně varuje před exegety, kteří bez zachování nezávislosti obcházeli etymologii pro ideologické a náboženské účely. Kromě esencialistického aspektu této práce „Pokusy zmírnit význam klasického islámského filologického bádání zbavují studium raných exegetických strategií důležitého kontextu“ . Studium koranické slovní zásoby stále vzbuzuje velký zájem. Pro Shaha výzkum biblické filologie silně ovlivnil výzkum koranické slovní zásoby, který umožnil studovat historii slov a jejich etymologii. Ačkoli tyto metody zůstávají relevantní, bylo pozorováno jejich rozšíření.
IntertextualitaText Koránu odkazuje na - a implicitně nebo explicitně - cituje širokou škálu dřívějších textů. Kromě převzetí mnoha témat z Bible ( Starý a Nový zákon ) se Korán odvolává na celý monoteistický korpus, jako jsou rabínské texty ( Mišna ), Talmud ( Šabat 88 ), křesťanský apokryf (příkladem je Ježíšovo dětství) ) a Židé (Mojžíšův zákon). Pokud jde o méně známý, najdeme na Starý zákon, Deuteronomium , některé žalmy ( Zabur ) a Novém zákoně, v kapitole 6 v Evangeliu podle Saint John , pasáže ze svatého Matouše nebo z listu Židům . „Intertextovostí se rozumí veškeré vztahy nebo vzpomínky, vědomé i nevědomé, na literární text, které odkazují na jiné literární nebo mimoliterární texty (ústní, umělecké tradice atd.), A to prostřednictvím citací, narážek, témat, glosáře nebo komentáře, dokonce i ironie, parodie, plagiát, žánr, styl atd. " . François de Blois rozlišuje možnost rozpoznat podobnosti mezi dvěma náboženskými tradicemi a konstrukci historického modelu vysvětlujícího tyto vlivy. V každém případě jsou pro Mariannu Klarovou taková hodnocení přirozeně velmi subjektivní.
Odborníci se pokusili pomocí metod vnitřní kritiky najít vazby, které by byly skryty mezi súrami a předchozími texty, například mj. Sura al-Qadr . Až do nedávné doby většina vědců interpretovala tento verš jako evokaci sestupu Koránu za jednu noc, podle tradičního výkladu. V poslední době se však trend obrátil a několik autorů se brání, že hlavním zdrojem této koranické pasáže by mohl být hymnus o Narození Efréma z Nisibe . Studium slovní zásoby použité v této súře, která hovoří o Noc osudu, by ji spojovalo s doménou vánoční liturgie . Původně by to evokovalo sestup Ježíše na Zemi o Štědré noci, a ne o Koránu. Tuto práci podporují Lüling a Shoemaker, pokud jde o Moezziho, považuje ji za věrohodnou. Text by poté upravila a reinterpretovala „pozdější komunita čtenářů“ . Jeho interpretace se mohou lišit. M. Cuypers srovnává tuto súru se dvěma židovskými texty, Knihou moudrosti nebo Zákony dvanácti patriarchů . Autor si myslí, že pokud existuje zmínka o Vánocích, byla by nepřímá. Gilliot za sebe „[byl] přesvědčen [Christophem Luxenbergem] o syrském vlivu v několika pasážích Koránu, zejména v súře 100, kde vidí přepsání první epištoly svatého Petra (5,8–9 ). " .
Několik nevýhradních přístupů umožnilo pochopit důvody a důsledky těchto intertextuálních prvků. Přestože „Písma zmiňovaná Koránem nebyla zaznamenána ani přenášena v arabštině, snad až fragmentárně, před jejím vznikem na samém počátku 7. století“ , Geneviève Gobillot, která se specializovala na oblast intertextuality v Koránu dospěl k závěru, že jednou ze základních funkcí Koránu je vést čtení tak, aby bylo někdy potvrzeno a někdy aby byla odhalena pravda dřívějších písem. Zdá se, že toto zjištění se v posledních letech stalo konsenzem mezi odborníky. Například Abrahámův zákon je potvrzen jako autentický Abrahamovým letákem z Koránu (87, 16-19 a 53, 32-41), zatímco násilné pasáže Hebrejců dobývají Midián v Tóře (Numeri 31, 1–20 ) jsou korigovány Koránem (2, 58-60), kde nejde o dobývání, ale o mírumilovnou instalaci. Na druhou stranu M. Cuypers „navrhuje pochopit tyto implicitní odkazy, nikoli jako výpůjčky, napodobeniny nebo plagiáty, jak příliš často nesprávně provedl kontroverzní západní kritik, ale jako opětovné přečtení zdrojových textů přeorientovaných ve směru nového, správně koranická teologie. "
Reuven Firestone vysvětluje, že nová Písma ukazují hledání legitimity tváří v tvář ostatním Písmům. Poté se snaží odmítnout určité aspekty nebo si přivlastnit jiné. To platí stejně pro vztah mezi Novým zákonem a Starým zákonem, stejně jako pro Korán a dvě další zjevení, která mu předcházela. V reakci na prvky těchto Písem se tedy Korán snaží napravit aspekty, které neodpovídají jeho teologii. Zmínka o tom, že Bůh se neunaví, tedy odpovídá na představu o božském odpočinku sedmého dne v hebrejské Bibli.
Text Ephrema přítomného v súře Al-Qadr"Nepočítej naši vigilii jako obyčejnou vigilii."
Je to svátek, jehož mzdy přesahují sto ku jedné “,
„ andělé a archandělé toho dne
sestoupili, aby zpívali na zemi novou Glorii “
(Ephrem z Nisibe, Hymns on the betivity ,
XXI: 2.1–2 a XXI: 3,1–2)
Pokud jde o něj, studuje Holger Zellentein texty blízké koranickému úhlu pohledu, zejména didache a homilie klementinů, a zaznamenává velmi silnou blízkost studovaných témat. Na druhou stranu se názory na tato témata pravidelně liší a to představuje autonomii různých textů. Raději hovoří o „sdílené právní kultuře“, židovsko-křesťanské, kterou lze obnovit synchronním studiem různých kontextů. Srovnávací studie Koránu s didache a klementinskými homiliemi mu umožňuje identifikovat kulturu společnou pro různé skupiny a soustředit se na různá témata (dietní zákazy, rituální očištění…), z nichž každé má zvláštní přístup. V různých článcích ukazuje, že autor Koránu má hluboké znalosti své současné literatury a že různé výpůjčky nebo odkazy nejsou důkazem neznalosti, jak se někdy říkalo. Naopak jsou obratně využívány rétorickým, „ polemicky korektivním “ způsobem . Odkazy podle něj mohou být dvojité a mohou vést k dvojité diskusi, která zaujme jak rabínský judaismus, tak východní křesťanství. Takto vydané literární odkazy na Korán by umožnily odhalit publikum v Koránu a lépe zviditelnit náboženské proudy přítomné v Mekce než v Medíně. Například Holger Zellentein navrhuje, aby Medinan Židé sledovali spíše palestinské tradice než babylonský rabínismus.
Třetí přístup spočívá v zvážení, vzhledem k počtu citací a přepisů, Koránu jako reinterpretovaného lektora. Pro Gilliot: „Byl by to lectionary, nebo by obsahoval prvky lectionary?“ Mám sklon si to myslet. Bez syrského vlivu, jak můžeme pochopit, že Korán mohl převzít téma sedmi pražců v Efezu, kteří jsou křesťanského původu? " " Použitím těchto zdrojů, včetně rovněž pasáží z takzvaných apokryfních evangelií, si Mohamed a ti, kteří mu pomohli, vytvořili vlastní lectionary (qurnân, slovo, které není arabské, ale které pochází ze syrského qeryânâ, tj. Lectionary), pro své vlastní potřeby. » Zdá se, že pro AA « [t] samoreferenční pasáže lektora (Mekky) naznačují, že tento Korán je jakýmsi arabským komentářem nebo exegezí nearabské knihy nebo sbírek „textů“ nebo tradic v arabštině. , logie nebo části nearabského lektora. „ Pro Cuypers a Gobillot, “ Nejlepší způsob, jak uvažovat o Koránu a přizpůsobit mu jeho čtení, je nepochybně považovat jej za to, čím ve skutečnosti je: liturgický lektor, soubor textů určených ke čtení během veřejné modlitby v komunitě . To je to, co její název vyjadřuje, jelikož slovo Korán ‚an, ze syrského původu (qeryânâ), určí, v této Církvi, text určený pro liturgické čtení“ . "To, že Korán, zejména ten v Mekce, je liturgická kniha, je něco, co učenci obdrželi; toto bylo zdůrazněno zejména několika nedávnými studiemi A. Neuwirtha “ . J. Van Reeth jde ještě dále tím, že „Zjevená kniha, která byla přednesena v komunitě Mohameda, tedy nebyla nic jiného než Syrská bible, Peshiṭṭâ“.
Koránová paleografiePřed vynálezem arabské abecedy mohl být arabský jazyk psán s abecedami jiných jazyků, „zejména jihoarabským a nabataejským písmem, ale také lihyanitem, dokonce i řečtinou“ . 20. května 2016 byl v Institut du Monde Arabe uspořádán kulatý stůl s názvem „Počátky arabského psaní: nová data“, kde Christian Robin a Laïla Nehmé zdůraznili, že arabské písmo se v Sýrii nerodí, jak se donedávna myslelo ale na severozápadě dnešní Saúdské Arábie, protože tam byly objeveny nápisy starší v oblasti, která sahá mezi Al-'Ula a jordánskou hranicí, a na východ do oblasti Sakaka . Některé z těchto nápisů jsou datovány IV E , V th století našeho letopočtu a jsou charakterizovány blízkosti římského kulturního prostoru. Někteří autoři hájili syrský vliv (uznávají formální nabatejské vlivy), jako je zarovnání písmen dole nebo na jejich šířku. Nápisy nalezené v Najran (jižní Arábie) v křesťanském kontextu v archaickém arabským písmem pocházející z konce V th století vykazují určitý šíření této abecedy. Nicméně, „žádný nápis arabským písmem od 6. století [a až 644 našeho letopočtu. AD] dosud nebyl v Arábii objeven “ .
V průběhu kulatého stolu, Christian Robin říká pozdě V th století , arabské písmo bylo pravděpodobně již dobře zavedený v jižní části poloostrova a na III E / IV th století, psaní zmizí z jihu Arabského Hijaz. Projekt Digitální archiv pro studium pre-islámský arabský nápisů pod vedením Alessandra Avanzini (University of Pisa) určuje ještě více než 150 South arabské nápisy písemně mezi IV th a VI -tého století. V Jemenu jsou doloženy dva graffiti „jistě z islámského období“ v jihoarabské abecedě. Pokud však jde o Robin, „Grafické systémy používané na Arabském poloostrově před islámem byly příliš vadný umožnit čtení textů, jejichž obsah nebyl známý“ v předstihu . " Tato nepřesnost stála u zrodu vývoje abecedy a jejího strukturování s potřebami islámu.
Studie lingvisty Roberta Kerra nabízejí nový přístup k historii Koránu. Paleografická a filologická studie nápisů na kameni, prvních stop arabského písma a prvních Koránů mu umožňuje potvrdit, že první Korané nebyli napsáni jihoarabskou abecedou, kterou podle jeho názoru používá v Hedjazu na čas Mahomet, ale v arabštině Arábie Pétrée (současná Sýrie, Jordánsko, Irák). Podle něj v současném stavu výzkumu „korán [proto] nepochází z Mekky ani z Medíny“ . Naopak pro Hoylanda je arabské písmo přítomné v Hedjazu před příchodem islámu.
Semitský rétorika a koherence konečného textuPráce Michela Cuypersa umožňuje originální přístup ke složení súry, který se liší od toho, co je známé v řecké rétorice, s úvodem, vývojem a závěrem. Až dosud mnoho vědců vidělo neuspořádanost pouze v textu súry. Objev Michela Cuypersa ve složení súry podle semitské rétoriky však naopak v textu odhaluje „architekturu, někdy velmi propracovanou a dokonce sofistikovanou, někdy střízlivější a uvolněnější“ . Zatímco někteří muslimové vidí v Cuypersově díle a velmi složitém složení Koránu demonstraci nenapodobitelnosti Koránu, Michel Cuypers „dbá na to, aby tento termín nikdy nepoužíval s teologickou konotací“ , čímž se omezil na úroveň analýzy. .
Semitský rétorika , která se nachází ve spisech starobylého semitské svět je založen výhradně na principu symetrie. Může to mít tři podoby nebo tři „čísla složení“:
Mnoho textů ze starověku používá tuto rétoriku, zejména akkadské , ugaritské , faraonské texty , ze Starého zákona (Exodus, Deuteronomium, Jonáš), z Nového zákona (evangelia, náš otec ...), hadísy ... Mezi tyto texty, „Korán by se mohl ukázat jako významný představitel tohoto umění říkat a psát, typicky semitského“ .
V pokračování svého výzkumu Cuypers ukázal, že v Sura 5, al-Ma'ida , se ve středu soustředných struktur nacházejí výroky univerzálního významu. A podle něj je v semitské rétorice centrum nejčastěji klíčem k interpretaci celého textu. Poznamenává však v súře 5 odpor mezi ústředními verši tolerantními a otevřenými a periferními verši, přísnější a kontroverznější. Navrhuje proto, aby byly periferní verše chápány jako příležitostné a nepřímé, zatímco ústřední verše by měly být univerzální. Tato interpretace je však založena pouze na súře 5, jediné hlavní súře, kterou dosud mohl studovat. Pro ověření práce je nezbytná úplná analýza Koránu (která právě probíhá). Tento důraz na tolerantní verše je v rozporu s naukou o abrogaci, kterou zavedli muslimští učenci, aby vysvětlili rozpory Koránu a která tolerantní verše ruší nejtvrdšími.
V súře 5 se tedy verše 48–50 nacházejí uprostřed soustředné struktury: „Pro každého z vás jsme vytvořili cestu a cestu, a kdyby Bůh chtěl, vytvořil by z vás jedinečné společenství. Ale zkouší vás v tom, co vám dal: Překonejte se v dobrých skutcích. Směrem k Bohu je váš návrat ke všem: bude vás informovat o tom, v čem jste se lišili od » . Podobně stále v súře 5 je ve středu pasáže 65–71 verš 69: „Ti, kteří věří, a ti, kdo praktikují judaismus a Sabeané a křesťané, kdokoli věří v Boha a v poslední den, a dělají dobrou práci , nebojí se jich, nebudou postiženi “ . Někteří exegetové tvrdí, že tento verš je zrušen, zatímco pro ostatní se tato pasáž týká pouze křesťanů a Židů před zjevením Koránu. Nakonec menšina plně uznává význam tohoto verše. Cuypersova díla s tím druhým souhlasí, protože „ukazuje, že tento verš je ve středu diskurzu, který svědčí, pokud jde o zákony semitské rétoriky, o jeho zásadně univerzální a transhistorický rozsah“ . Dva verše výše „tedy zaujímají střed dvou průchodů, které jsou samy umístěny na symetrických místech, v súře 5“ .
Michel Cuypers „nevylučuje [t] do té míry, že tyto ústřední verše mohou být pozdějšími vložkami, protože svědčí o teologické koncepci odlišné od periferních veršů. „ Taková interpolace může ukázat dva textové výroky a doktrinálně odlišné.
Kromě toho vysvětlit, proč první arabské komentátoři koránu od II th století AH zdálo nevědomý semitský rétoriku, Michel Cuypers naznačuje ztrátu znalostí tohoto procesu současně, pozdní Hellenistic rétoriky (rétorika Greek) nahradila semitský rétoriku . Nicméně, i když některé hadith sbírky Bukhari a Muslim ( II th století AH) jsou sloučeniny semitského rétoriky, tradice značky vrátit k Mohamedovi přes přenosové řetězy ( isnad ). E. Pisani, komentující práci Michela Cuypersa , si klade otázku nad možným podstatným vlivem semitského „zdroje“ na zpracování Koránu, jehož semitská rétorika by Arabům byla neznámá. Stejně tak zpochybňuje společné výsledky historicko-kritické metody (hyperkritický škola), které pochází právě složení Koránu II tého století s těmi rétorické analýzy. Na závěr je třeba poznamenat, že Cuypers studoval 38 suras ze 114 do roku 2014.
Teze Michela Cuypersa je M. Azaiezem považována za „pozoruhodnou“, za „rigorózní a vhlednou“ G. Reynoldse, jeho příspěvek „skutečně výjimečný“ pro P. Lory a jeho analýzy jako „rigorózní jako objektivní“ od M. Amira-Moezziho. G. Reynolds stejně vznáší otázku, v určitých případech „vědět, zda objevil strukturu, se kterou autor (nebo redaktor) koránu text zařídil, nebo zda naopak strukturu dal na text, který autor (nebo editor) nepředvídal “ . Tato aplikace metody také zpochybňuje G. Dye . Tato kritika byla předmětem odpovědi Michela Cuypersa .
Korán byl původně napsán v arabštině , což je jazyk používaný na Arabském poloostrově v době Mohameda. Objevují se tam však slova a fráze nearabského původu, stejně jako arabizace určitých termínů.
Některé konzervativní proudy islámu tvrdí, že Korán může existovat pouze v arabštině a že nemůže a neměl by být překládán. Islám tedy dává jazyku (v tomto případě arabštině) rozhodující význam , jak ho vidí například v sufské tradici (i když je kritizován určitými sunnitskými proudy , zejména salafisty ). Někteří muslimští myslitelé se domnívají, že přeložený Korán již není Božím slovem. Dogma nenapodobitelného charakteru Koránu, psaného přepisu božského slova a posvátného charakteru dopisu, dlouho sloužilo jako odpor proti překladům.
Překlad tohoto starodávného textu může být problematický z důvodu absence „jistoty“ významu, který měl mnoho termínů používaných v Koránu, v prostředí, ve kterém se objevil. „ Nebo více významů určitých termínů. "Jeden z nejpodrobnějších moderních překladů, německý Rudi Paret, je plný závorek a otazníků . " Cuypers tedy cituje první verš súry 96: „Číst (nebo„ hlásat “) ve jménu svého Pána! » , Která tradice je spojena se čtením a zvěstováním Koránu.
Podle Boisliveaua je přečtené slovo iqra ' , odvozené od slova qara'a, což znamená „spojit rozptýlené nebo rozptýlené“. „Několik současných učenců (U. Rubin, A.-L. de Prémare) se však domnívá, že filologicky je použitou slovní formou trasování hebrejského slovesa, což znamená:„ Volání “,„ Vzývání jména svého Pána “. „ A byla by spíše výzvou k modlitbě, a nikoli zásilkou.
Přestože překlad koránu představuje mnoho problémů a je jistými konzervativními „literalistickými“ proudy odmítán, byl přeložen velmi brzy, alespoň částečně. Podle muslimské tradice, první súry, je tedy Fatiha přeložena během Mohamedova života perským Salmánem, aby ji Peršané během modlitby recitovali , zatímco Ja`far ibn Abî Talib, bratr `Alî , přeložil některé verše mluví o Ježíšovi a Marii v Ge'ez jazyka (klasická etiopský), když byl velvyslancem ve jménu Mohameda do křesťanského panovníka Etiopii , v Negus . Nicméně, „některé hlasy byly rychle vytvořeny proti jakémukoliv koránu překladu úsilí . “ Mimo jiné je však v roce 956 zaveden kompletní překlad do perštiny .
Opat Cluny Pierre úctyhodný nechal přeložena do latiny v 1141 , během pobytu v Toledu . S pomocí práce Roberta Retenensise (Robert de Ketton) obklopeného týmem spolupracovníků (zejména Herman Dalmatin , Pierre de Tolède a Pierre de Poitiers ) byl tento překlad zahrnut do souboru textů s omluvným cílem ( Collectio toletana ) končí v roce 1143 a je zjeven jeho parafrázemi, které nejsou příliš věrné textu, jeho cílem je ukázat, že islám je podvod. Petr Ctihodný, slavný polemik, pak píše pojednání ze stejné perspektivy, která vyvrací židovskou a muslimskou doktrínu.
Byla vytištěna v roce 1543 v Basileji od protestantské filolog Theodor Bibliander , v reakci na vývoj zájmu o islámu způsobeno osmanského tlaku v Evropě a rozvoj ožívající humanismu . Tento latinský překlad bude sloužit jako základ pro italské překlady Arrivabene (1547), němčiny Salomona Schweiggera (1616) a nizozemštiny v roce 1641, překlady, které zůstávají především vyvrácením islámu nebo mají za cíl podporovat obchod s arabskými zeměmi.
Prvním francouzským překladem je L'Alcoran de Mahomet od André du Ryera z roku 1647, dílo znovu vydané do roku 1775, které inspiruje překlady do angličtiny ( The Alcoran of Mahomet od Alexandra Rosse v roce 1649), holandštiny (Glazemaker), němčiny (Lange) a v ruštině (Postnikov v roce 1716 a Veryovkin v roce 1790)). Má stejné chyby jako Robertus Retenensis. První překlad považován za poměrně spolehlivá Quran Western jazyk (latinsky) je to Louis Maracci na konci XVII th století , překlady převzetí Antoine Galland (práce od roku 1709 do roku 1712, nepublikovaná) a Reiniccius v roce 1721. První „relativně spolehlivý „ve francouzštině je to Kazimirski (1840). Tento překlad se bude týkat poloviny XX -tého století. Od padesátých let se vědecké překlady znásobily: Blachère v roce 1950, Masson v roce 1967, Chouraqui v roce 1990, Berque v roce 1991.
Až do XIX tého století s překladem pro mnohé bylo misijní díla anglických překladů muslimové jsou publikovány od počátku XX th století. V roce 1925 však úředníci univerzity al-Azhar nařídili spálit překlady Koránu. Ve 30. letech vyšly dva slavné překlady, a to překlady Pickthalla (1930, Londýn) a A. Yusufa Aliho (mezi lety 1934 a 1937). Překlad zveřejněný univerzitou al-Azhar v roce 1936 způsobil, že debata ztratila svou sílu. Verze, kterou přeložili Muhammad Taqi-ud-Din al-Hilali (in) a Muhammad Muhsin Khant, je díky podpoře Saúdské Arábie nejrozšířenější. Ve francouzštině jsou dva nejpoužívanější překlady muslimů překlady Muhammada Hamidullaha (1959) a Hamzy Boubakeura (1990).
K dispozici jsou úplné nebo neúplné překlady do více než stovky jazyků, včetně Kabyle, Esperanto , Volapük ...
Angličtina
Ruština
Sablukovovu překladu předcházely další, vyrobené ze západních verzí:
Na závěr si všimněme jen toho, že v roce 1871 generál D. Bougouslavski vytvořil první překlad koránu z arabštiny, který nebyl nikdy publikován.
hebrejština
italština
Němec
holandský
esperanto
Francouzský překlad Koránu Claude-Étienne Savary v roce 1783 .
Korán přeložil do angličtiny John Medows Rodwell (v) v roce 1861 .
Obálka prvního překladu Koránu do němčiny: Die türkische Bibel (Turecká bible) ( 1772 ) profesora Davida Friedericha Megerlina.
Korán v arabštině a čínštině. Jedná se o verše 33 a 34 Sury Ya Sîna (36).
První díla arabského movitého typu byla publikována v Evropě. Jedná se o díla související s východním křesťanstvím (modlitební knihy, evangelia ...). První Korán byl vytištěn v Benátkách v roce 1537 nebo 1538 . Toto vydání je známé v jediné kopii.
Tisk na pohyblivém typu se na Středním východě objevil pod popudem melkitského biskupa v Aleppu, který v letech 702-1711 a poté v Choueiru zřídil první tiskový stroj v arabštině v Aleppu. Z ekonomických a náboženských důvodů se tisk koranického textu rozvine až pozdě. V Osmanské říši je tedy tisk zakázán sultánem Bayazidem II a Selimem I. st . Vývoj litografie techniku napodobit rukopis kopie, umožňuje její vzestup z XIX -tého století. Egyptská káhirská edice z roku 1923 klade menší důraz na estetickou stránku knižního objektu.
Seznam pozoruhodných vydání v arabštině„Například typologické vyvolání vraždy Kaina (S. 5, 27–37), které se nenachází v žádném jiném textu Starého zákona, přesně odpovídá popisu Matoušova evangelia (Mt 23, 33– 38). Toto typologické přepisování, které korán postupuje, umožňuje jak vpsat koranský text do biblické tradice, tak dát novou teologickou orientaci, ve které se postava Mohameda jeví jako ten, kdo dokončí biblické zjevení. Podobně Michel Cuypers ukazuje ze strukturálních paralel mezi verši 1 až 11 sura al-Mâ'ida a Deuteronomium, jak prezentace Mohameda odkazuje na typickou Mojžíšovu postavu, aby lépe zdůraznila velikost Proroka islámu : „první nebude moci vstoupit do čela svého lidu v Zaslíbené zemi, zatímco Muhammad bude předsedat pouti muslimů v posvátném chrámu, uctívacím centru nové komunity věřících“ (Str. 89). "
- Nová čtení Koránu a jejich teologické důsledky, pokud jde o některé nedávné knihy, Emmanuel Pisani, Revue d'Éthique et de théologie morale 2009/1 (č. 253), Editions du Cerf.