Narození |
V roce 1225 nebo 1226 (hrad Roccasecca poblíž Aquina v Itálii ) království Sicílie |
---|---|
Smrt |
7. března 1274(ve věku 49) Opatství Fossanova v Laziu |
Pohřbení | Církev Jacobins Toulouse ( v ) (od roku28. ledna 1369) |
Výcvik |
University of Naples - Frederick II (1239-1245) Bývalá univerzita v Paříži (1245-1248) |
Škola / tradice | Aristotelianismus , zakladatel tomismu |
Hlavní zájmy | Teologie , metafyzika , epistemologie , etika , logika , politika , estetika |
Pozoruhodné nápady | Quinque viæ , pouto víry a rozumu , autonomie pozemských realit |
Ovlivněno | Aristoteles , otcové církve , Augustine , Pseudo-Dionysius , Boethius , Skot Erigene , Anselm , Averroes , Avicenna , Albert Veliký , Al-Ghazâlî |
Ovlivněno | (mimo jiné ...) Gilles de Řím , Dante , Cajetan , Ignace de Loyola , Suarez , Locke , Leibniz , Brentano , Maritain , Gilson , Heidegger , Geach , Boutang , Anscombe |
Táto | Landulph of Aquino ( d ) |
Svatý Tomáš Akvinský | |
![]() Tomáš Akvinský, lékař katolické církve, Fra Angelico , 1395-1455. | |
Svatý - doktor církve | |
---|---|
Narození | 28. ledna 1225 (hrad Roccasecca poblíž Aquina v Itálii ) Království Sicílie |
Smrt | 7. března 1274 (ve věku 49) Opatství Fossanova v Laziu |
Náboženský řád | Řád kazatelů |
Kanonizace | 18.července 1323 Avignon od Jean XXII |
Doktor církve | 1567 od Pia V. |
Strana | 28. ledna ( 7. března do roku 1969) |
svatý patron | Katolické školy a univerzity , knihkupci |
Thomas Aquinas , narozen v roce 1225 nebo 1226 na zámku Roccasecca poblíž Aquina , v poloostrovní části království Sicílie ( Lazio ), zemřel dne7. března 1274na opatství Fossanova poblíž Priverno (také v Lazio ), je náboženská z dominikánského řádu , která je známá pro své teologické a filozofické práce.
Považován za jednoho z hlavních mistrů akademické filozofie a katolické teologie , byl vysvěcen dále18. července 1323by John XXII , pak prohlásil doktor církve od Pia V. , v roce 1567 a patron katolických univerzit, škol a akademií, od Lva XIII v roce 1880. On je také jeden z majitelů knihkupců. Je také kvalifikován titulem „Angelic Doctor“ ( Doctor angelicus ). Jeho tělo je uloženo pod hlavním oltářem kostela bývalého dominikánského kláštera v Toulouse .
Z jeho názvu jsou odvozeny termíny:
V roce 1879 papež Lev XIII . V encyklice niterni Patris prohlásil, že spisy Tomáše Akvinského přiměřeně vyjadřují nauku církve. Druhý vatikánský koncil (vyhláška optatam totius na formaci kněží, n o 16) nabízí autentický výklad učení papežů o tomismu žádá teologické vzdělávání kněží se provádí „s Tomáše Akvinského zvládnout“ .
Tomáš Akvinský navrhl XIII tého století, teologické dílo, které je založeno, v některých ohledech, syntetický test rozumu a víry, a to zejména, když se snaží sladit křesťan myslel a filozofie na Aristotela , nově objevený scholastics po latinských překladů XII th století .
Rozlišuje pravdy přístupné pouze rozumu od pravd víry, které jsou definovány jako bezpodmínečné dodržování Božího slova . Filozofii kvalifikuje jako služebníka teologie ( philosophia ancilla theologiæ ), aby vyjádřil, jak tyto dvě disciplíny „podřízeně“ spolupracují při hledání poznání pravdy, cesty k blahoslavenství.
Syn hraběte Landulphe d'Aquino a hraběnky Théodory Caracciolo Rossi , neapolského původu, se Thomas narodil v roce 1225 nebo 1226 na zámku Roccasecca v království Sicílie . Rodina Aquinasů lombardského původu, která se usadila na severu dnešní Kampánie , je velká rodina z Itálie, partyzán papežské strany.
Od 1230 do 1239 působil jako zploštělý v benediktinském opatství z Mont-Cassin . Zůstal tam devět let, během nichž se naučil číst a psát, stejně jako základy gramatiky a latiny spojené se základním náboženským výcvikem.
Od 1239 , Frederick II , boj proti Řehořem IX , vyhnal mnichy z opatství. Na radu opata ho Thomasovi rodiče už poslali do Neapole, aby tam pokračoval ve studiu na Studium regni (které není univerzitou, ale místní akademií), které založil Frederick II v roce 1220 . Tam u mistrů studoval klasické obory Trivium a Quadrivium . Přitom se setkal s kazatelskými bratry, jejichž apoštolský život a vitalita ho přitahovaly.
Jeho otec zemřel dne 24. prosince 1243, což mladého Thomase trochu osvobodilo od jeho osudu. V dubnu 1244 , ve věku devatenácti, se rozhodl vstoupit do dominikánského řádu , proti radě své rodiny, která z něj chtěla udělat opata Monte Cassina. Jeho matka ho poté nechala unést a umístila do domácího vězení v Roccasecca, kde zůstal rok. Thomas si to nerozmyslí, ale jeho rodina nakonec jeho volbu přijme.
Poté byl studentem na pařížské univerzitě v letech 1245 až 1248 , za vlády Ludvíka IX . Poté následoval svého učitele Alberta Velikého (dominikánského komentátora Aristotela ) do Kolína až do roku 1252 , kdy mu jeho spolužáci kvůli jeho postavě a mlčenlivému charakteru dali přezdívku „němý vůl“. Po návratu do Paříže navštěvoval klasický univerzitní kurz pro studenty teologie: od roku 1252 do roku 1254 získal biblický bakalářský titul (komentované čtení Písma) , poté postgraduální bakalář.
Během tohoto období napsal komentář ke knihám Izaiáše a Jeremiáše ( Super Isaiam a Super Ieremiam ), stejně jako De ente et essentia (1252). Jako sententiaire mládenec, když komentuje knihy vět o Peter Lombard , se stal příručky teologických studií na univerzitě v Paříži od počátku XIII th století. Thomas Aquinas se k tomu vyjádřil během dvou let během svého výcviku jako sentimentální bakalář. Tento komentář ( Scriptum super libros sententiarum ) je enormní: více než 600 folio stran, napsané od 1254 do 1256 , přičemž po některé z předmětů uvedených v pařížských školách av Dominikánské Studium Saint-Jacques ( Collège des jakobínů ).
Na jaře roku 1256, s podporou svrchovaného velekněze, který musel zasáhnout s univerzitou v konfliktním rámci opozice žebráků a sekulární, on podporoval jeho magisterský titul v oboru teologie a byl jmenován Master-Regent ( Magister v sacra pagina neboli Doktor Písma svatého) - s Bonaventurou de Bagnoregio . Okamžitě začal učit a psal sporné otázky : De veritate (1256-1259), Quodlibet (7 až 11); komentáře k De Trinitate od Boethia (1257-1258)… Jeho činnost spočívá hlavně v teologických sporech ( sporatio ), komentářích k Bibli a veřejném kázání. Komentáře Tomáše Akvinského o Aristotelovi nebyly nikdy veřejně vyučovány.
V roce 1259 bylo Thomasovi čtyřiatřicet, když odjel do Itálie, kde učil teologii až do roku 1268 , a přesto se těšil skvělé pověsti.
Poprvé byl přidělen k Orviemu jako klášternímu čtenáři, tedy odpovědnému za pokračující formování komunity. Najde si však čas na dokončení přípravy Summy proti pohanům (zahájené v roce 1258) a Expositio super Iob ad litteram ( 1263-1265 ). Zejména napsal Kontinuální vysvětlení evangelií, později nazvaný Zlatý řetěz ( Catena aurea ), antologii patristických citátů uspořádaných tak, aby představovaly souvislý komentář k evangeliu , verš po verši. Tato práce, která má značný význam z hlediska historie přijímání řeckých křesťanských autorů, byla napsána v letech 1263 až 1264 na žádost papeže Urbana IV., Jemuž Thomas věnoval Matoušův kanál.
Thomas byl poslán do Říma v letech 1265 až 1268 jako vrchní vladař. Během tohoto pobytu, věnovaného intelektuálnímu výcviku mladých dominikánů , napsal Thomas také De potentia Dei (1265-1266), první část Kompendia teologie , a v roce 1266 začal psát Summa Theologica . Začíná své komentáře k Aristotelovi s komentářem „ duše “ (1267-1268), se přijímá způsob vysvětlení doslovně řádné na sentencia platné ve školách. Bylo to také v Itálii, kde složil úřad Nejsvětější svátosti v době založení svátku Božího těla . Píše také několik brožur v reakci na otázky konkrétních lidí nebo nadřízených k různým otázkám: ekonomickým, kanonickým nebo morálním.
Během tohoto období měl příležitost potřít si papežský dvůr (který nesídlil v Římě). Jelikož byl přidělen do klášterů, ve kterých splnil určitý úkol, nic neříká, že sledoval papeže v jeho neustálých hnutích. Kurie pak neměla pevné sedadlo.
Pravděpodobně během tohoto období měl příležitost kázat kázání o víře, Otci a Ave Maria, protože byla kázána během půstu v regionu Neapol a Thomas to již v roce 1273 nedokázal.
Thomas se vrátil z roku 1268 na Velikonoce 1272 v Paříži, jejíž univerzita byla uprostřed intelektuální a morální krize způsobené šířením aristotelismu a hádkami mezi žebravými řády, sekulárními a štamgasty. Teolog Rémi de Florence následoval jeho kurzy během své druhé výuky v Paříži. Bylo mu čtyřicet čtyři let, když napsal druhou část ( IIa Pars ) Summa Theologica a většinu komentářů k Aristotelovým dílům . Musel čelit útokům proti žebravým řádům, ale také soupeření s františkány a sporům s některými mistři umění (zejména Sigerem z Brabantu , jehož záhadnou smrt vypráví Dante a také evokuje soupeření mezi Thomasem a Sigerem v ráji Božská komedie ). Napsal De perfectione spiritualis vitæ (1269-1270) a Quodlibets I-VI a XII proti sekulárním a pojednání De æternitate mundi (1271) a De unitate intellectus (1270) proti averroismu mistrů umělecké fakulty .
Po dlouhé práci, kterou dokončil jak při výuce, tak při psaní své práce, a po neustálých bojích, které musel vést na samotné univerzitě, byl Thomas svými nadřízenými vyslán do Neapole, aby tam uspořádal studium generale. Des frères Dominicains (založené v r. 1269), určený k výcviku mladých dominikánských mnichů v provincii Řím, a tam učit jako mistr regent v teologii. Důvody tohoto odvolání do Neapole nejsou zřejmé. Můžeme předpokládat, že to bylo na popud krále Karla I. z Anjou , bratra francouzského Ludvíka IX . A je jisté, že to bylo navzdory prosbám pařížské univerzity. Thomas od konce června do roku 2007 tvrdě pracujeZáří 1272. Pokračuje v psaní třetí části ( IIIa Pars ) Summa Theologica , počínaje otázkou 7; píše zejména otázky o Kristu a svátostech, které nikdy nedokončí. Tam on pokračoval v jeho učení o listy Paula ( List Římanům ), komentáře k žalmů (1272-1273) a některé komentáře od Aristotela .
Z 6. prosince 1273poté, co během mše zažil ohromnou duchovní zkušenost, přestal psát, protože řekl, že ve srovnání s tím, co chápal o Božím tajemství, se mu všechno, co napsal, zdálo „jako sláma“ . Jeho zdraví pak rychle klesalo. Téměř aphasic , nicméně činí rada Lyonse , kde byl povolán papežem Řehořem X. . Cestou umírá7. března 1274, Ve věku 49, v cisterciáckém klášteře z Fossanova . Odpočívá tam až do převodu svých smrtelných ostatků v roce 1369 do Toulouse , k jakobínům , kde odpočívá dodnes. Říká se, že komentoval Píseň písní mnichům, kteří ho doprovázeli, na smrtelné posteli. Když obdržel své poslední přijímání , řekl:
"Přijímám tě, ó spása mé duše." Kvůli lásce k tobě jsem studoval, zůstal vzhůru celé noci a byl jsem vyčerpaný; jsi to ty, koho jsem kázal a učil. Nikdy jsem proti tobě neřekl ani slovo. Nedržím se tvrdohlavě ani svého vlastního smyslu; ale pokud jsem se někdy k této svátosti vyjádřil špatně, podrobuji se soudu svaté římské církve, v jejíž poslušnosti umírám. "
Pozůstatek jeho pravé ruky je uložen v Salernu , v kostele San Domenico , pozůstatek jeho lebky je uchováván a uctíván v konkatedrále Santa Maria Annunziata de Priverno, zatímco jedno z jeho žeber je uctíváno v bazilice - katedrála Aquino .
Většina svědectví souhlasí s tím, že ho představí jako vysokého a silného muže. Jeho vzhled musel být harmonický, protože, když prošel krajiny, dobří lidé opustili práce své a hnal se s ním setkat, „obdivoval svou impozantní postavu a krásu svých funkcí . “ Jeho studenti ho prezentovali jako muže, který se obával, aby nikoho neurazil špatnými slovy, a byl velmi pilný v práci, vstával velmi brzy, ještě před prvními bohoslužbami, aby začal pracovat. Jeho zbožnost se zaměřila zejména na slavení oběti mše a na obraz ukřižovaného Krista.
Jeho práce jsou katalogizovány písemně v roce 1319, ale jejich přesná chronologie je založena na komplexní kritice pramenů a rukopisů; nyní je to v zásadě opraveno, i když je třeba ještě diskutovat o některých detailech.
Ve 219 propozicích odsouzených Étienne Tempier , pařížským biskupem,7. března 1277, asi patnáct návrhů se týkalo aristotelismu Tomáša Akvinského sloučeného s averroismem ; odsouzení proto mělo averroistický smysl a formulace nebyla vždy formulace svatého Tomáše, který byl chráněn před averroismem; zabývali se věčností světa, individualizací a lokalizací oddělených látek, povahou dobrovolných operací. Zároveň byla odsouzena práce Thomase Akvinského18. března 1277anglický arcibiskup Robert Kilwarby. Guillaume de La Mare , františkán, vydal kolem roku 1279 korektor bratra Thomase a uvedl 117 příliš odvážných návrhů. Poté rehabilitován, zejména díky rostoucímu vlivu dominikánského řádu , byl v roce 1323 vysvěcen papežem Janem XXII . Přesto se o jeho myšlenkách nadále diskutuje, a to i v rámci dominikánského řádu, kde obecné kapitoly musí opakovaně opakovat povinnost nekritizovat teze Tomáše Akvinského.
Thomas kontextualizace díla Akvinského a jeho myšlenky začaly v XX th století Marie-Dominique Chenu v úvodu studie sv Tomáše Akvinského , pak pokračoval v pozdní 1990 tím, John -Pierre Torrell ve svém uvedení do Saint Thomas Akvinský a podle jeho učení teologická škola ve Fribourgu. Thomas pracoval ve zcela křesťanském kontextu, se svou vlastní vírou v křesťanského boha, as přijatými základy své doby, i když s metodou inspirovanou Aristotelianem .
Tomáš Akvinský napsal většinu své práce na pařížské univerzitě v XIII -tého století, za vlády Ludvíka IX Francie . V té době spočívala univerzitní didaktika na třech pilířích: vysvětlení textů, sporné otázky a kázání. Hádané spory se týkají, některých přesných otázek vybraných učitelem, a jiných, nazývaných kvodlibetické , buď na předměty navržené studenty, nebo vybrané náhodně. Stejně jako všechna tehdejší akademická teologická díla, i otázky a články Summa Theologica přebírají dialektickou strukturu sporných otázek, přestože Summu nikdy neučil Tomáš Akvinský .
Tomáš Akvinský, jeden z prvních, kdo rozlišoval mezi přírodní teologií ( theologia naturalis ) a zjevenou teologií ( sacra doctrina ), se vydal hledat pochopení víry prostřednictvím přirozeného rozumu, opíraje se zejména o Aristotelovou filozofii . Některé současné studie však připomněly, že Tomáš Akvinský je především teolog a že jeho filozofie je součástí křesťanského teologického systému , který bere v úvahu stvoření, existenci Boha, život Grace a vykoupení .
Od konce XIX th století, námitky racionalistické kritiky přimělo omluvný katolík pro zvýraznění některých funkcí Tomáš Akvinský o vztahu víry a rozumu. Tomáš Akvinský tvrdí, že křesťanská víra není neslučitelná ani v rozporu s uplatňováním rozumu v souladu s jejími zásadami. Pravdy víry a pravdy rozumu lze integrovat do harmonického syntetického systému, aniž by si navzájem odporovaly. V době, kdy se filozofie začíná na školách a univerzitách organizovat do autonomní disciplíny, staví pravdy přenášené Sacra Doctrina - Zjevení - nad všechny vědy, protože Zjevení pochází od Boha, který se podle definice nemůže mýlit ani se nemůžeme mýlit. Z tohoto teologického hlediska považuje Tomáš Akvinský za zásadní respekt k racionálnímu řádu, který vytvořil a chtěl Bůh, aby člověku umožnil poznat pravdu. Rozlišuje tedy přirozený rozum a rozum osvícený Zjevením (Písmo a tradice), přírodní teologii a zjevenou teologii.
Lidské intelektuální poznání (to se nevztahuje na anděla ani na Boha) je výsledkem kognitivního procesu abstrakce, který vede lidskou mysl od rozumné a hmotné zkušenosti k nehmotnému poznání intelektu prostřednictvím zprostředkování citlivého poznání, které kvalifikuje jako nehmotný. V námitce De Veritate shrnuje tento princip učeným rčení nihil est in intellectu quod non sit prius in sensu ( „Nic není v inteligenci, která nebyla první ve smyslech“ ). Není autorem a kdo zasáhne do své práce pouze jednou. To, co je v inteligenci, je tedy abstraktní od obrazů poskytovaných smysly.
Epistemologie Tomáše Akvinského se částečně distancuje od novoplatonického proudu, podle kterého smysly poskytují pouze zavádějící informace a kde je tělo vězením pro duši. Vychází to spíše ze setkání realistické filosofie Aristotela a přesvědčení o víře v božský původ a dobrotu hmotného stvoření. Citlivé schopnosti člověka jsou proto vnitřně dobré, vytvořené bez úmyslu klamat, aby umožnily člověku přístup ke znalostem Pravdy a Dobra.
V návaznosti na apoštola Pavla Thomas zakládá, že člověk může získat poznání o existenci Boha ze světa, a nikoli z dedukce logických nebo abstraktních principů. Je zcela možné přistupovat k určitému poznání Boha - zejména k jeho existenci, jeho postavení jako první příčině - bez Zjevení , pozorováním světa, nepřímým a a posteriori poznáním . To je význam takzvaných kosmologických cest, které vedou k poznání existence Boha z pozorování vesmíru. Tomáš Akvinský navrhne pět způsobů, které vedou k uplatnění rozumu k závěru o existenci bytosti, kterou každý nazývá Bohem: Quinque viæ . Jsou založeny na rozdílu mezi tím, co je Bůh „pro nás“ ( quoad nos ) (např. Bůh jako stvořitel světa) a tím, čím je „v sobě“ ( samo o sobě ) - což je nemožné. , protože z důvodu své nejvyšší dokonalosti je nad rámec toho, co tvor může sám poznat. Uplatňování tohoto racionálního poznání často brání hřích, a proto mu musí napomáhat a završovat ho Zjevení a milost vykoupení, pomocí níž je člověk, stvořený k Bohu ( capax Dei ), veden k dosažení svého konečného cíl: kontemplovat podstatu Boha tváří v tvář v blaženosti, to znamená po smrti pro blahoslavené.
Morálka Tomáše Akvinského je finalistka , protože má v zorném poli nejvyšší konec, a přírodovědec , protože je založena na přesné a realistické antropologii lidské přirozenosti. Člověk musí zapadat do řádu vesmíru, který si Bůh přeje, tj. Dělat to, pro co byl stvořen: poznat a milovat Boha. Morálka, protože souvisí s lidskou bytostí, jako bytost složená z duše a těla, musí do své cesty integrovat všechny citlivé sklony, všechny vášně, všechny lásky, aby člověk skončil v celé své celistvosti: tímto cílem je štěstí v přirozeném řádu a Blaženost v nadpřirozeném pořadí. Morální život proto pro každého člověka spočívá v rozvíjení jeho schopností a přirozených možností do nejvyššího bodu pod vedením rozumu a v otevření se nadpřirozenému životu nabízenému Bohem.
Bůh je předmětem celého díla Thomase Akvinského. Podle Thomase, filozofie První studie stvořené bytosti, do té doby stoupat k poznání o Bohu ; v pořadí teologie naopak začínáme studiem Boha a je to právě tento řád, kterým se řídí shrnutí . Pořadí teologie je tedy specifikováno v Sumě teologie : „Hlavním cílem posvátné nauky je přenášet poznání o Bohu, nejen podle toho, co je v sobě, ale také podle toho, čím je.“ Je začátkem a konec věcí, zejména rozumného stvoření “ .
Filozofie a teologie se proto liší v primárním předmětu lidského poznání a budou se také lišit podle jejich metody : pro každý z těchto dvou diskurzů existuje specifický epistemologický stav, který vyvolává otázku, zda v obou oblastech vedeme k pravdám které souhlasí nebo ne a jakým způsobem.
Thomasova teze spočívá v tom, že víra a rozum si nemohou navzájem odporovat, protože oba vycházejí z Boha; teologie a filozofie proto nemohou dospět k odlišným pravdám. To je argument dvojitého pravdou, že najdeme v Summa proti pohanům a v otázce 1 na Summa Theologica : jako světle rozumu a víry oba pocházejí od Boha, ale ne mohou ve vzájemném rozporu.. Ještě lépe, víra používá rozum, stejně jako milost využívá přírodu, to znamená, že pravdy přirozeného rozumu ( ratio naturalis ) slouží k osvětlení článků víry, protože dávají důvod věřit.
Mezi teologií a filozofií tedy neexistuje radikální zlom (na rozdíl například od Bonaventure de Bagnoregio , který říká, že „teologie začíná tam, kde končí filozofie“ ). Tomáš Akvinský proslaví výrok, že „filozofie je služebnicí teologie“ ( Philosophia ancilla theologiæ ). Ve skutečnosti přemýšlením o podmínkách koherentního používání pojmů a jazyka filozofie umožňuje teologii důvodně a racionálně dávat rozum pravdám víry, které jsou ze své podstaty nepřístupné rozumu, ale nejsou v rozporu s tímto. Mezi služebníkem a milenkou tedy existuje hierarchická spolupráce, která je podřízena božské vědě, ale každá má svou vlastní hodnost: teologii jako nadřazenou vědu, protože odvozuje své principy přímo ze Zjevení a využívá závěry všech ostatních věd, zatímco filozofie , jehož cíle jsou uspořádány podle teologie, odvozuje své principy pouze z rozumu.
V Akta summitu proti pohanům I, II objasňuje Tomáš Akvinský pojem přirozeného rozumu ( ratio naturalis ), který odpovídá křesťanské víře tváří v tvář námitkám rozumu, herezí a filozofů, starověkých i současných, židovských i muslimských . Apeluje na Bibli nebo na Otce v řádně teologických oblastech diskuse, jako je tajemství Kristovy bytosti. Tomáš Akvinský nejprve odhaluje čistě racionální argumenty, aby následně ukázal, že se shodují s Biblí .
V tomto smyslu přirozený rozum slouží jako společná půda pro celé lidstvo a umožňuje dokázat soulad mezi zjevenými pravdami a pravdami rozumu. Přirozený rozum však nemůže přijít „svou vlastní silou“ k plnému pochopení odhalených tajemství. Takzvaná přírodní teologie skutečně stoupá: jde zdola (stvoření) na vrchol (bůh); ale jeho vývoj je omezen v rámci „ per se “ (pro sebe). Bůh nebude viděn v tom, v čem je „ on sám “, ale v čem je pro nás; například nemůžeme vědět, jestli je sám stvořitelem, ale ze stvoření lze usoudit, že je stvořitelem „pro nás“.
Naopak teologie založená na Zjevení sestupuje, pokud začíná od vrcholu (pravdy přijaté od Boha) ke dnu (stvoření). Teologie tedy není dedukčním diskurzem založeným pouze na rozumu . Jedná se o přirozené poznání a prostřednictvím Sacra Doctrina : Písmo svaté přijaté v tradici církve.
Tomáš Akvinský k objasnění tohoto rozdílu mezi vírou a rozumem a jejich společných interakcí používá specifické výrazy. Nazývá „zjevitelným“ ( zjevitelným ) poznání zjevené přístupné přirozenému rozumu (například existence Boha) a „zjevené“ ( zjevení ), co nelze znát bez zjevení (například Kristova vtělení). ).
"Protože srozumitelné předměty tedy v Bohu představují dva druhy pravdy, jeden, ke kterému může dospět zkoumání rozumu, druhý, který zcela překračuje možnosti lidského rozumu, Bůh z dobrého důvodu navrhuje oba jako předměty víry." "
Existuje poslední způsob poznání Boha, který se děje v Blaženosti , to znamená tváří v tvář božské podstatě.
Tomáš Akvinský je dědicem vysvětlujícího schématu známého jako „ čtyř smyslů Písma “, které je založeno v zásadě na rozdílu mezi doslovným významem a duchovním či alegorickým významem posvátných textů, šířených od starověku autory Nového zákona . Thomas upřesňuje teoretické nebo scholastické vysvětlení. Věci označené slovy Písma se vztahují k jiným věcem. Takto biblická hermeneutika Tomáše Akvinského odhaluje doslovný nebo historický význam jako základ duchovních významů Písma: alegorický význam , tropologický význam a anagogický význam .
Tomáš Akvinský věnoval celou spornou otázku ( sporatio ) těmto významům Písma: Význam posvátného psaní - De Sensus Sacræ Scripturæ v roce 1266 .
Tomáš Akvinský je především teolog: jeho hlavním cílem je zvednout roh metafyzického závoje, který skrývá Boha před naší lidskou existencí. Bůh je přítomen v celém díle Tomáše Akvinského: v metafyzice (jako stvořitel, hybná síla atd.), V morálce (jako princip a konec člověka), v morální teologii (jako jako dárce Ducha svatého), atd. Bůh je ztotožňován (a to je inovativní) s bytím ( ens ) a už ne s bonum (dobrým), jako například v Augustin d'Hippone . Jedná se o bohosloveckou interpretaci Boha, která se opírá o hlubokou analýzu exodu „Já jsem Ten, kdo je“ . Metoda teologie vyvinutá Tomášem Akvinským je takzvaná negativní teologie , protože postupuje způsobem deprivace. Metoda bude následující: Bůh je nekonečný, protože není dokončen, je dobrý, protože není zlý atd.
Zatímco na XIII th století v Evropě, životní prostředí je zcela Christian, že Boží existence je založena na víře a Tomáš Akvinský je pro teology, začal prokázat existenci Boha v 5 způsoby ( Quinque viae ). Tomáš Akvinský neusiluje ani tak o prokázání existence Boha, nýbrž o nalezení podmínek možnosti, že člověk musí vystoupit k Bohu silou svého rozumu .
Podle Thomase, který se na rozdíl od Bonaventury je existence na Bohu není zřejmé: není vrozená představa, že každý člověk má v sobě, a to tak jednoduché reflexe činí jeden objevit (na rozdíl od ontologického argumentu , že Descartes bude vyvíjet). Thomas Aquinas je Aristotelian: nemáme žádnou přirozenou představu o nekonečné bytosti . Bůh není poznatelný „v sobě“ nebo v sobě (sám o sobě ), ale pouze „pro sebe“ (sám o sobě ), to znamená, že o Bohu můžeme vědět jen to, čím pro nás je, ne to, čím je v sobě . Na rozdíl od těch, kteří si myslí, že Bůh je evidentní, Thomas Akvinský zakládá tento problém na jiné metodě, jak jde od existence k podstatě, a myslí si, že musí být založen na důvodech věřit ( preambule fidei ).
Můžeme však vědět, že Bůh je „přirozeným světlem“, tedy rozumem . Ještě tu nejsme ve skutečné teologii ; to je Bůh, to ukazuje přírodní filozofie . Thomas tedy přebírá pět směrů uvažování, které vycházejí z existující reality, aby demonstroval racionální argumenty existence Boha. Navíc v těchto třech způsobech poznání Boha říká, že člověk zná spíše stvořeného než nestvořeného. Například tedy nelze z našeho jediného důvodu potvrdit, že Bůh je stvořitelem v sobě, ale že je stvořitelem ve vztahu k nám tak, jak jsme stvořeni.
Metodu vzestupu k Bohu rozumem lze shrnout do tří bodů: způsobem kauzality (je příčinou tohoto světa), způsobem negace , tj. Tím , že v něm popíráme to, co je v nás omezeno (protože příklad: Bůh není hmotný, smrtelný, lokalizovaný atd.) a podle způsobu eminence tím, že prohlašuje, že v něm je eminentně to, co je v nás kvalitativní (například: Bůh je láska, inteligence, síla).
Tomáš Akvinský říká, že v jeho Summa Theologica , já re část Otázka 2, článek 3: „Existuje Bůh? », Že existuje pět způsobů ( quinque viæ ), jak dokázat, že Bůh existuje:
Tomáš Akvinský neměl vůbec žádný účel dokázat existenci Boha ; ve skutečnosti to bylo určeno studentům teologie (tj. bratrským kazatelům, kněžím atd.), pro které byla tato existence považována za samozřejmost. Záměrem Tomáše Akvinského bylo spíše ukázat, že člověk může přistupovat k Bohu prostřednictvím přirozeného rozumu, počínaje tím, co pozoruje svět. Proto nenabízí „důkazy“ v moderním a právním smyslu, ale „cesty“.
Otázky 2 až 26 první části Summa Theologica se týkají jedinečného Boha, to znamená Boha metafyziků. Zjistili jsme, že Bůh existuje (qu. 2), že je jednoduchý (qu. 3), nekonečný (qu. 7-8), dokonalý (qu. 4-6) a neměnný a věčný (qu 9-10). .).
Za prvé, není tělem: Bůh je první nehybný motor a žádné tělo se nepohybuje, pokud se jím nepohybuje, takže Bůh není tělo. Nemůže se skládat z hmoty a formy, protože hmota je u moci a Bůh je čistý akt. Jeho existence zahrnuje podstatu („Bůh je totožný s jeho bytím“), protože akt existence vyžaduje pouze příčinu existence, která je sama v Bohu.
Otázky 27 až 43 první části Summa Theologia se týkají Trojjediného Boha a rozlišují mezi božskými Osobami ( hypostázy ).
Trojice se skládá z otce (qu. 33), v Synu , který je slovo a obraz (qu. 33-35) a Ducha svatého, který nazýváme „láska“ a „Gift“ (qu. 36- 38 ). Jejich vztah je studován od otázky 39 po otázku 43 Summa Theologica . V Bohu existují dvě procesí: generace a láska. Tomáš Akvinský, aby vysvětlil podstatnou jednotu tří božských Osob, používá pojem vztah.
Trojjediný Bůh a Jeden Bůh jsou samy o sobě nepochopitelnou entitou. Bůh víry (trinitární) není absolutně v rozporu s Bohem rozumu (jedinečným Bohem).
Umístěním nás do toho, co Martin Heidegger nazval ontoteologií (to znamená ve schématu, kde je Bůh racionálním konceptem, než je Bohem víry), vstupuje Bůh do filozofie před vstupem do teologie. Jiní komentátoři, jako například Étienne Gilson , však ukazují, že metafyzikálně-teologie Tomáše Akvinského uniká této teologické kritice Heideggera.
„Ať přijde tvé království“ Dalo by se položit otázku: Boží vláda vždy existovala, proč tedy žádáme o její příchod? Musíme odpovědět: tomuto požadavku, ať přijde vaše vláda , lze porozumět třemi způsoby.Tomáš Akvinský rozvíjí kristologickou reflexi, která se snaží aktualizovat srozumitelnost Vtělení a vykoupení, které provozuje Kristus. Tento bod bude v budoucí teologii velmi sporný, někteří teologové odmítají hovořit o srozumitelnosti tajemství Vtělení ( kerygme ). Kristus je Syn, to znamená osoba trojice, která je Slovo. Christologie Tomáše Akvinského je vyvinut v Tertia pars na Summa Theologica na 90 otázek (a 99, pokud počítáme příplatek). Prolog k tertia pars začíná následovně:
"Náš Spasitel, Pán Ježíš [...] se nám ukázal jako cesta pravdy, kterou je od nynějška možné dosáhnout vzkříšení a blahobytu nesmrtelného života." Bůh se vtělil (qu. 1-26); Trpěl ve svém těle pro muže (qu. 27–59). Prostřednictvím Krista a v Kristu přistupujeme k věčnému životu a svátostem. "
Tomáš Akvinský rozvíjí to, čemu se v souvislosti s Kristem říká pohodlí:
Tomáš Akvinský považuje stvoření za přechodnou akci přicházející od Boha, to znamená za něco, co z něho vychází, ale které se mu vrátí pohybem exitus reditus (odchod / návrat). Stvoření je proto interpretováno v metafyzické dynamice, která je vlastní věcem.
Summa Theologica začíná takto:
"Musíme tedy, když musíme tuto doktrínu odhalit, zacházet s:
Bůh, který stvořil svět z čisté lásky, je tedy principem všeho (jako stvořitel), ale také cílem všeho (jako konečný konec: blaženost), protože vtiskl tvorům pohyb směrem k němu. Takto je organizována Summa Theologica , ale také to, jak budou všechny věci, všechny bytosti, všechny činy umístěny a známé v tomto hnutí, které vychází z Boha a které se k němu vrací. Tento plán umožní vést racionální poznání k božským příčinám věcí a jejich božským cílům.
Čistí duchové nebo anděléČistí duchové nebo andělé jsou typ tvora, který ve své přirozenosti dosahuje nejvyššího stupně dokonalosti v celém stvoření. Angelology tomistickou je nesmírně důležité v objemu a v očích stejného autora. Zahrnuje studium andělů, démonů , udržování některých a pád jiných, jejich vzájemných vztahů a vztahů s lidmi. Tomistická angelologie představuje v Summa Theologica mnoho otázek .
Některé důležité body:
Tomáš Akvinský je považován za realistického filozofa . U Aristotela si zachovává skutečnost, že všechny znalosti jsou nejprve citlivé, než jsou v inteligenci. Výstava teorie poznání Tomáše Akvinského je v Summa Theologica , jsem opět součástí otázky 84 až 89.
Architektura Summa Theologica postupně odhaluje:
Otázka citlivých znalostí spočívá na problému poznání realit nižších než mysl. Člověk je bytost tvořená tělem a duší, která ví tím, že čerpá z citlivého vesmíru. Smysly proto nelze zapřít, protože člověk je tělesné ponoření do tělesného světa: smysly mu umožňují připojení k tomuto tělesnému světu. Právě proti platonistům chce Tomáš Akvinský znovu u Aristotela potvrdit citlivý původ myšlenek.
"Znalost těchto samostatných látek by nám nedovolila posoudit citlivé věci." "
Inteligence efektivně ví prostřednictvím smyslů, ale podle správného způsobu inteligence: univerzálně, nehmotně a nutně: „Řekněme tedy, že duše zná těla pomocí inteligence, nehmotného, univerzálního a nezbytného“ .
"Aristoteles se vydal střední cestou." (…) Pokud to závisí na obrazech, intelektuální akt je způsoben významem. "
Tomáš Akvinský nabízí výklad aristotelovského realismu mezi platonismem a empirismem Demokrita, kde inteligence je intelekt agenta, který aktualizuje lidskou inteligenci z citlivých vnímání, čistě pasivních, protože přijímají pouze působení vnějšího objektu. Citlivé znalosti dodávají jednotlivci nebo jednotnému číslu: intelekt agenta pak zevšeobecňuje citlivá vnímání do obecné myšlenky, tj. Pojmu.
Tomáš Akvinský rozlišuje ve své teorii fakult vnitřní smysly a vnější smysly:
Inteligence je síla duše, která ji spojuje s univerzálním bytím. Intelekt ve skutečnosti není celou realitou, je tedy ve vztahu k ní u moci. A protože intelekt je u moci ve vztahu k realitě, je pasivní ve vztahu k realitě. Intelekt není nic jiného, než se může stát vším, co prostřednictvím smyslů přijímá dojem reality: je tedy pasivní (pasivní intelekt).
Smysl způsobí akt rozumného poznání prostřednictvím režimu obrazu. Ale právě působením intelektu agenta se tyto citlivé znalosti transformují na intelektuální znalosti. Jaká je modalita této akce intelektu? Je to abstrakce.
Člověk to v první řadě ví jen smysly. Fakulta znalosti citlivých, od nichž se citlivé znalosti odvozují, zná jen singularity: podle citlivosti známe pouze to jablko, toho psa atd. :
"Jakákoli rozumná síla zná jen konkrétní bytosti." "
- Teologický součet , kv. 85, čl. 1: „funguje náš intelekt abstrahováním srozumitelných druhů z obrazů?“ "
Thomas rozlišuje lidský intelekt od intuitivního intelektu andělů. Čistí duchové ( andělé ), díky tomu, že nejsou spojeni s tělem, znají pouze bytosti v jejich nehmotné podobě, nebo, Tomáš Akvinský, řekne intuicí , to znamená - řekněme bez procházení citlivými režimu.
"Existuje další schopnost poznání, která není aktem orgánu a není nijak spojena s tělesnou hmotou: je to andělský intelekt." "
- Teologický součet , kv. 85, čl. 1
Lidský intelekt zná formu z citlivého obrazu poskytovaného smysly: abstrahuje individualizovanou formu v tělesné hmotě; abstrahuje například představu o muži od konkrétního muže. Inteligence zná podstatu věcí tím, že abstrahuje singularity konkrétní věci. Myšlenka je utvářena abstrahováním od srozumitelných v datech rozumné zkušenosti; to je přesně význam tohoto úryvku: „Nyní vědět, co existuje v individuální hmotě, ale ne pokud existuje v takové a takové věci, znamená oddělovat od individuální hmoty formu představovanou obrazy“ . Bylo by také možné hovořit o „extrakci“. Nyní chápeme, proč se říká, že intelektuální znalosti jsou abstraktní. Existuje však několik úrovní abstrakce, v závislosti na tom, zda inteligence abstrahuje víceméně od jednotného čísla věci.
"Nyní vědět, co existuje v individuální hmotě, ale ne pokud existuje v takové a takové věci, znamená abstrahovat od individuální hmoty formu představovanou obrazy." A proto musíme říci, že naše inteligence zná hmotné reality tím, že je abstrahuje od obrazů. "
- Teologický součet , kv. 85, čl. 1
Předmětem inteligence je realita záměrně. Citlivé fakulty v pořadí znalostí extrahují citlivý obraz z hmoty a poskytují jej inteligenci, přesněji pasivnímu intelektu. Intelekt agenta je tento čin, který extrahuje formu z citlivého obrazu: je to tato schopnost, která postupuje abstrakcí. Tomáš Akvinský potvrzuje, že „mezi srozumitelným druhem a inteligencí existuje stejný vztah jako mezi citlivým druhem a smyslem“ . Srozumitelné je tedy to, čemu inteligence rozumí, a ne to, co ví. Objektová (konceptová nebo obrazová) inteligence je skutečná, ale záměrně: podobným způsobem. V této fázi pak najdeme pasivní intelekt, protože právě ten je záměrně známý.
Problém jednoty intelektuTomáš Akvinský věnuje mnoho stránek otázce jednoty intelektu, zejména proti koncepcím Averroes . Thomas Aquinas rozvíjí svou teorii intelektuálního poznání z děl Aristotela (zejména De anima ). Tomáš Akvinský k němu měl přístup prostřednictvím komentářů muslimských autorů, zejména Averroes. Thomas vzdává poctu některým z těchto komentářů, ale také zmiňuje, co považuje za nepřesné, a vysvětluje proč. Kritizuje zejména teorii lidského intelektu koncipovanou jako samostatnou entitu společnou všem lidem připisovanou Averroesovi.
"Po dlouhou dobu se mnoho myslí nechalo překvapit chybou Averroese, který se snaží dokázat, že intelekt, který Aristoteles poznává jako možný, pod falešným jménem, je druh látky oddělené od těla. esence a která je s ní určitým způsobem spojena, aby se vytvořila; a navíc, že je možné, že pro všechny existuje pouze jeden společný intelekt: tuto chybu jsme dlouho vyvraceli. "
Aktivní intelekt a intelekt agenta nejsou, jak si myslí Averroes, ve dvou odlišných předmětech, ale v jediné individuální látce. Pak je lidský intelekt v odlišném vztahu v činu a v moci ve vztahu k realitě.
V závislosti na tom, do jaké míry intelekt abstrahuje od rozumných obrazů srozumitelných forem, se zjistí , že podstata věci ( res ) je více či méně vzdálená od jejích prvních smysluplných vlastností. Procesem abstrakce inteligence zkoumá samotnou věc do různých hloubek nebo zón srozumitelnosti. Je možné rozlišit tři:
Kromě své teologie nabízí Tomáš Akvinský správně filozofický diskurs o realitě. Thomasian metafyzika je umístěna v dynamice, která ji určuje od ontologie po teologii (která je tedy svým způsobem korunní), následuje vnitřní pohyb exitus reditus . Tyto bytosti , jak byl vytvořen, podílet se na tomto pohybu směrem k Bohu, který tvoří zároveň jejich první příčina a jejich poslední end. Tím, že byla teomská teologie převzata přímo z rukou, nemůže a neměla by být chápána nezávisle na teologii a zjevených pravdách: zejména že je stvořena každá bytost, že existuje viditelný vesmír (lidský) a neviditelný vesmír (andělský) , že všechno začalo a že jakákoli současná forma bytí jako tak skončí.
Analogie bytíAnalogie bytí je klíčový pojem všech Thomasian metafyziky , protože na ni připadá jedinečnosti skutečné při zachování jeho mnohost, a to otisky na něm dynamický a hierarchický pohybu směrem k Bohu, termín ke kterému všechny bytosti. Inklinuje a dostane organizovaný.
Tato koncepce se ukládá Tomášovi Akvinskému, když se snaží pojmenovat Boha v otázce 13 Summa Theologica . Být qua bytím není ani jednoznačné, ani nejednoznačné, je analogické (jako analogie proporcionality):
Bytí se neuvědomuje ve všech věcech stejným způsobem, přičemž je stejné. Je tedy třeba uzavřít Tomáše Akvinského, že je realizován v různé míře ve věcech, v poměru k rozmanitosti těchto stupňů. Je skutečně hierarchický ve všech věcech podle toho, zda se blíží či méně přibližují k Bytosti v plnosti, Bohu, protože každá hierarchie implikuje vztah nebo odkaz na něco jedinečného. Tato ontologická hierarchie je „analogií proporcionality“. Všechny bytosti odkazují na něco jedinečného, Boha.
Teorie analogie bytí představuje problém pro komentátory Tomáše Akvinského kvůli různým hlediskům, z nichž Thomas v celé své práci přistupuje k tématu, vždy z úhlu a příležitostně. Nejúplnější syntetickou studií, která je v současné době k dispozici pro tuto otázku, je historická interpretace vývoje Thomasianovy myšlenky na tuto otázku, studie Bernarda Montagnesa. Dvě školy se střetly neredukovatelným způsobem, škola S. Thomase a Cajetan . Jsou „ukazují, že filozofie bytí se může vyvinout do dvou striktně rovnoběžných směrech a je vytvořeno ve formě dvou témat, jejichž řešení nejsou ani zaměnitelné ani konvergentní“ . Prezentují se dvě cesty, z nichž každá určuje konkrétní metafyziku: podle prvního přístupu má analogie tendenci redukovat násobek na jeden koncepčními prostředky, s rizikem záměny s jeho konceptem; podle druhého přístupu má analogie tendenci zdůrazňovat kauzální vztahy, které spojují bytosti s první příčinou, a má tendenci rozpouštět účastnící se bytost v prvním aktu, jehož je účastníkem.
Člověk je na hranici dvou přirozeností: duchovní přirozenosti (pokud má ducha) a hmotné přírody (pokud má tělo). Tomáš Akvinský zachovává dvě Aristotelovy definice člověka: je od přírody „společenským zvířetem“ (vysvětluje to Aristoteles v první knize o politice ) a je rozumným zvířetem.
Mezi stvořením jako celkem je člověk považován za rozumné stvoření, na kterém je skutečně otisknut poslední konec návratu k Bohu (na základě metafyzické dynamiky exitus reditus ) až k blahoslavenství; navíc „Člověk nese podobu a představuje Boží obraz“ , což mu umožňuje volně se pohybovat k cílům, které se mu zdají nejlepší, a používat prostředky, které se mu zdají nejvhodnější. Být autonomní znamená dát si zákony ( řecky autos-nomos ). Člověk si tedy musí diktovat zákony sám, ale tyto zákony jsou na úrovni chování: jsou to zákony, které musí umožňovat použití správných prostředků k dosažení dobrého cíle a které musí respektovat zákony, které Bůh zjevil. Tato práce se nazývá „autonomie pozemských realit“ .
Můžeme tedy rychle vidět dva ze statusů dobra pro člověka: dobro charakterizuje to, co se nejlépe hodí k dosažení cíle, a jeho význam ve vztahu k lidské přirozenosti. Rozumné stvoření, kterým je člověk, existuje se svými povinnostmi v povaze nařízené vyšší inteligencí: to znamená, že pak je na člověku, aby se udržoval v přirozeném řádu věcí, a že hlavní otázka morálky sestává z přizpůsobení jejích činů a jeho konce v tomto pořadí: morálka je svým způsobem rozšířením stvoření.
Hlavní axiom, který bude standardizovat celý předmět, je následující: pokud Bůh dal lidskému tělu tělo, je to proto, že je nutně dobré pro druhé a je vytvořeno k použití. Podle Tomáše Akvinského v člověku neexistuje dualita: duše a tělo tvoří jedinou bytost. Pokud jsou duše a tělo dva principy nebo dvě odlišné reality, nemohou vykonávat stejnou činnost „„ ontologicky odlišné reality nemohou vykonávat jedinou činnost “ . Nyní, když člověk jedná, jedná celou svou bytostí, jeho čin je jeden. Duše je tedy formou (podle Aristotelovy terminologie ) člověka a tělo její hmotou. Toto je logika aristotelovského hylemorfismu : duše je jedinou formou lidské sloučeniny, které dává živý a citlivý organismus.
Bylo to jedno z velkých děl Tomáše Akvinského, které překročilo novoplatonické pojetí duše uzavřené v těle použitím aristotelovského hylemorfismu na křesťanské pojetí člověka. Samotná podstata člověka se tedy plně nachází ve světě hmotných bytostí: Člověk již nemá tělo, ale „Člověk je tělo“ . Forma těla, to znamená duše , je zásadním principem člověka, který mu dává přirozenost člověka. Tělo je hmota, dává člověku jeho jedinečné vlastnosti: tělo je tedy principem individualizace, což znamená, že člověk je takový a takový člověk, a ne jiný. Hylemorfismus je toto pojetí látky jako „sloučeniny“ hmoty a formy. Člověk je tedy podstatnou nebo ontologickou jednotkou. Takže když člověk myslí, je to sloučenina celého těla a duše, která myslí současně, stejně, když jedná nebo dělá sportovní činnost. Tomáš Akvinský proto přistupuje s filozofickými nástroji Aristotela k psychosomatickému problému (interakce duše a těla). Je to stejné pro intelektuální poznání, které začíná smysly, a proto vyžaduje tělo.
Je možné rozlišit tři části v duši, která však zůstává jednou:
Přesný popis lidských činů najdeme v Prima secundæ (Ia, IIae) Summa Theologica . Jde o axiom Tomáše Akvinského, který tvrdí, že „existují-li činy, o nichž se říká, že jsou lidské, pak je to do té míry, do jaké jsou dobrovolné“ . Skutečnost, že je akt dobrovolný, však nedokazuje, že je svobodný. Akt je považován za skutečně svobodný, když vychází z principu interiéru. Svobodný subjekt je příčinou jeho činu. Slovo dobrovolné „znamená, že čin vychází ze správného sklonu“ . Sklon směřuje touhu ke konci, který je dobrý. Tento cíl mu musí být znám z důvodu: „k tomu, aby bylo možné něco udělat za účelem dosažení určitého cíle, je nutná určitá znalost tohoto cíle“ . Závěť musí souhlasit. Vůle je bezplatná vůči meziproduktům a skutečně hledá pouze konečné dobro. Ale je to skutečně zdarma, protože se samo blíží svému konci a zůstává svobodné, aby se od toho odvrátilo. Pouze tato svoboda vůle činí člověka odpovědným za jeho rozhodnutí, a tedy za hřích, kterého se dopustí.
Studium vášní je zásadní: Člověk je podněcován svými vášněmi, pokud je jednotou duše a těla. Vášeň je trpět ( pati ), z vnější strany, různými způsoby, které se mění citlivé chuť k jídlu. Nemůžeme si vybrat, zda pocítit nebo necítit vášeň, protože toto utrpení nepatří samotnému člověku, ale pouze jako zvíře; protože nejsou samy o sobě člověkem, netvoří součást morální sféry , protože tato sféra řídí pouze svobodné dobrovolné akty, které patří člověku samému o sobě. Duše a tělo se neustále navzájem prožívají: takže když tělo prožívá duši, je to „tělesná vášeň“ a když duše prožívá tělo, je to „zvířecí vášeň“ (protože ji vyprovokovala duše, anima ). Vášeň je tedy modifikací duše, která pochází z těla. Vášeň se vzbuzuje, rozvíjí a vyskytuje se v lidské směsi: studium vášní je proto založeno na hylemorfní antropologii . Jsou umístěny v tom, co Tomáš Akvinský nazývá citlivou chutí k jídlu, což způsobuje pohyb směrem k předmětu, který zajímá tělo.
Tomáš Akvinský rozlišuje různé druhy chutí, z nichž se rodí vášně:
Láska je základním principem vášní v tom, že umožňuje primární dynamiku mezi subjektem a jeho předmětem a probouzí chuť k jídlu, samotný pohyb subjektu k jeho předmětu. Je to princip pohybu, a ne pohyb samotný.
Morální věda si klade za cíl přivést celý člověk (včetně živočišnosti) k dobrému životu: nesmí proto odmítat vášně, ale integrovat je do dobrovolných činů a dobře je využívat, protože to je způsob, jakým člověk dělá vášně, díky níž je to dobré nebo špatné; sama o sobě je morálně neutrální. Důležité však je, že přítomnost nebo nepřítomnost a míra odlehlosti vyhledávaného dobra výrazně ovlivní celou citlivost lidské bytosti, a proto budou mít důležité důsledky na fyziologické a psychologické úrovni .
V pořadí vášní můžeme rozlišovat mezi vášněmi popudlivého ( irascibilis ) a vášněmi zaklínadla ( concupiscibilis ). První je pohyb, který se vyhýbá nebo ničí překážky směrem k dobru, druhý je pohyb, který směřuje k dotyčnému zboží nebo z něj uprchne.
Příroda ve své celistvosti je zcela obrácena k Bohu jako k jeho principu, jeho základu a konečnému konci a Zjevení označuje Boha jako absolutní dobro; člověk tomuto stavu věcí neunikne a jakákoli morální reflexe musí být součástí této metafyzické dynamiky, protože u Tomáše Akvinského nacházíme dokonalou kontinuitu mezi morálkou a metafyzikou .
Rozumné stvoření, kterým je člověk na světě, jako systém věcí, je zachycen v této dynamice, která začíná od Boha jako ve svém principu a která se k němu racionálně vrací: je to pohyb opakování exitusu, kde člověk pochází od jeho Stvořitele a vrací se k němu prostřednictvím činů nařízených jeho vlastní přirozenosti.
Bůh tedy dává věcem směr tím, že je vytváří, a směrem, který je dán rozumnému stvoření, je návrat k Bohu prostřednictvím jeho činů, které si sám svobodně zvolí. Je to volba těchto korelačních prostředků k tomuto konečnému cíli, která představuje zvláštnost morální vědy.
Tomáš Akvinský konceptualizuje svou optimistickou vizi člověka a světa, aby v srdci morálního života vyklíčil přirozenou možnost přístupu ke štěstí, to znamená bez nadpřirozené pomoci Grace , i když ne bez této pomoci může člověk dosáhnout dokonalého štěstí na tomto světě.
Jelikož tedy existuje nadpřirozený osud člověka, existuje také přirozený osud: tento osud je štěstí a spočívá v dobrém jednání, to znamená v jednání podle jeho vlastní přirozenosti, v udržování se v přirozeném řádu věcí, řád, který může být jen dobrý, protože je vytvořen přímo Bohem.
Je to tedy odmítnutí veškeré umělosti, ať už individuální nebo kolektivní, a otázka přizpůsobení člověka sobě samému a světu kolem sebe: pouze z této perspektivy „člověk udělá dobře, protože se nebude snažit uniknout božská vláda, ale spíše se jí přizpůsobit.
Veškeré lidské jednání je založeno na dispozicích duše, které se nazývají ctnost . Ctnost je majetek ( habitus ) získaný a trvale vlastněný v duši, který „upřednostňuje v člověku dobré jednání“ a díky kterému dosahuje štěstí a pomáhá v přiměřené přiměřenosti mezi cíli a lidskou přirozeností. Jde tedy o „vnitřní princip“ lidských činů. Vzhledem k tomu, že ctnosti jsou nezbytné pro dobrý rozvoj morálního života, a tedy i statků, které z něj budou plynout, je nutné je zahrnout do této studie o dobru člověka. Tím spíše, že ctnost je definována jako dobrá dispozice duše a jako to, co dělá dobro: „ctnost je to, co dělá dobro každému, kdo ji má“ , protože ctnost je to, co trvale orientuje duši. Na dobro.
Tomáš Akvinský rozlišuje:
Morální ctnost udržuje muže, který je vlastní, ve šťastném prostředí mezi různými stavy, které vyplývají z jeho citlivosti; například odvaha je stav člověka, který není zbabělý ani nerozvážný. Nyní je toto prostředí tím, které vyhovuje lidské bytosti: je tedy na svém místě, a to ani při jednání ve výchozím nastavení (zbabělost), ani v jednání přebytečné (nedbalost), ale ve správném jednání, protože je to ctnost, kterou Aristoteles a Tomáš Akvinský nazývají střídmostí (je to základní ctnost - na rozdíl od teologických ctností , vztahujících se ke schopnosti rozlišovat racionální duši). Morální ctnosti se tedy neobejdou bez intelektuálních ctností. Ctné jednání je tedy to, co objednává dobře, protože je to jednání, které nejlépe odpovídá podstatné formě člověka, kterým má být rozumné stvoření. Správně morální problém vzdálenosti mezi člověkem a jeho lidskou přirozeností nalézá své řešení (aby byl uveden do praxe) ve ctnosti : jedná se o ctnostné jednání, kdy člověk jedná jako člověk, a proto se chová dobře.
Mezi intelektuálními ctnostmi jsou některé, které jsou ve srovnání s ostatními zásadní:
Mezi morální ctnosti patří hlavní ctnosti, které jsou následující:
Je to obezřetnost, která je hlavní z hlavních ctností, je nejpotřebnější pro dobré lidské jednání: „obezřetnost je ctnost, která je pro lidský život nejpotřebnější“ .
Teologické ctnosti jsou tak pojmenovány, protože jejich předmětem je Bůh a jsou způsobeny Ním. Překračují jednoduché možnosti lidské přirozenosti, protože jsou správně založeny na Bohu: „intelektuální a morální ctnosti dokonalá inteligence a chuť k jídlu v mezích lidské přirozenosti; ale teologické ctnosti, nadpřirozeně “ . Člověk nemůže být účinně uzavřen do sebe, když je drahocenný pro Boha: Milost mu umožňuje přístup k praxi teologických ctností, které přesahují přirozené lidské jednání. Tento život je „nadpřirozeným životem“ člověka. Jsou studovány v otázkách 1 až 46 secunda secundæ na Summa Theologica . Tady je :
Thomas rozlišuje dva pojmy: pojem svobodné vůle a pojem svobody . O bytosti se říká, že je svobodná, kdo je principem jejích činů. Problém svobody se výslovně mísí s otázkou dobrovolného jednání a morálky. Thomas zahrnuje intelekt a vůli. Intelekt podle svého úsudku určuje, zda je předmět dobrý nebo ne, vhodný pro danou situaci, subjekt atd., Ale tento úsudek je zcela svobodný, absolutně mu nic nebrání. To je racionální úsudek, nikoli instinktivní úsudek, který je určen citlivostí. Vášně a všechny sklony citlivosti ve skutečnosti zcela neurčují vůli jít jedním směrem, spíše než jiným, protože podléhají rozumu: „Pokud jde o způsoby, jak být superadded, jsou to zvyky a vášně, které jednotlivce naklánějí spíše jedním směrem než druhým. Samotné tyto sklony však podléhají úsudku rozumu. Navíc tyto vlastnosti na nich stále závisí, a to tím, že je na nás, abychom si je osvojili, způsobili jsme je nebo se jich zbavili, nebo je dokonce odmítli. A tak svobodě rozhodování nic nestojí v cestě “ . Na druhou stranu muže, který vždy následoval jeho touhy a jeho vášně, nelze považovat za svobodného, protože jedná mimo kontrolu rozumu a podléhá svým citlivým sklonům, čistě fyziologicky určeným.
Jakmile inteligence projedná objekt, převezme ji vůle. Je účinnou příčinou svobodného aktu, protože jeho úmysl končí. A vůle je svobodná, protože je osvobozena od omezení a nutnosti ( libertas a require ). Osvobozen od omezení, protože přirozeně netrpí násilím, které jej činí odchýleným od jeho sklonu, a osvobozen od nutnosti, bez níž by nemohl být chválen ani obviňován: „Člověk je svobodný; bez nichž by rady, nabádání, nařízení, zákazy, odměny a tresty byly marné “ . Závěť je zdarma, protože má kapacitu výběru. Rozhodce je akt: svobodná volba vůle.
Tomáš Akvinský dává přednost bezpečnosti kolektivní víry před svobodou jednotlivce, což ho vede k požadavku trestu smrti za recidivu .
Je třeba poznamenat, že Thomas zaměřuje své vyšetřování nejen na svobodnou vůli člověka (otázka 83, článek 1), ale i andělů (otázka 59, článek 3) a dokonce i Boha (otázka 19, článek 10).
Tomáš Akvinský, po Nicomachean etika a Aristotela , rozvíjí morální finalistu, to znamená, že všechny lidské úkony jsou prováděny ke svému konci a všechny účely za účelem nejvyššího konce. Morální část je v díle Tomáše Akvinského nesmírně důležitá. Morální jednání skutečně umožní člověku vrátit se k Bohu. Étienne Gilson v Textes sur la morale a Jacques Maritain v Principes de la morale naturelle se v tomto bodě shodli.
Nejvyšší dobroZboží je hierarchizováno úměrně: všechno zboží je hledáno způsobem podřízeným nejvyššímu dobru (například zdraví s ohledem na možnost sociálního rozvoje nebo získání techniky, aby ji bylo možné použít k užitečným účelům, jak se voják učí manipulace s mečem, aby mohl zabít svého nepřítele), tedy vzájemně vůči sobě, a to proto, že existuje nejvyšší cíl, který je žádán způsobem absolutním, který je svým způsobem vrcholem analogie : voják zabil svého nepřítele, aby zvítězil v bitvě, vítězství, které umožní žít v míru, což umožní rozkvětu občanů atd. to až do nejvyššího konce, který bude chtít pro sebe, a ne pro nic jiného. Bez toho by nebylo nic podřízeného a všechno zboží by stálo za to. Všechny ostatní věci se hledají pouze s ohledem na tento účel: „Ať už člověk chce nebo po čem touží, musí to být pro jeho konečný cíl . “
Tento konečný cíl lze libovolně zvolit, ale je nejčastěji víceméně vědomý a víceméně určován fyziologickými a psychologickými jevy. Zkušenost nám navíc ukazuje, že všichni lidé, ať už to uznávají nebo ne, ať už si to jasně uvědomují nebo ne, jednají absolutně k cíli, který chtějí, a kterému jsou všechny jejich činy podřízeny; lakomec tedy jedná pouze s ohledem na peníze, pro některé umělce s ohledem na krásu, pro hitlerovce s ohledem na zásadní expanzi německé rasy, pro revolučního marxistu s ohledem na materiál moc proletariátu. Člověk však může mít pouze jeden konečný cíl: „je nemožné, aby lidská vůle byla směrována současně k různým objektům jako konečné cíle“ .
Štěstí a blaženostTomáš Akvinský staví nejvyšší dobro přirozeného morálního života do toho, čemu říká štěstí , a nejvyšší dobro nadpřirozeného života do blahoslavenství , to jest poznání Boha. Je to konec všech lidí: „Člověk a další rozumná stvoření [andělé] dosáhnou svého konečného cíle prostřednictvím poznání a lásky k Bohu“ . Proč to jen končí, když je jasné, že všichni muži se na svých koncích neshodují? Protože formálním důvodem pro konečný konec je dokonale naplňující dobro a pouze Bůh se dokonale naplňuje. Protože nadpřirozený život je nekonečně lepší než přirozený život, blaženost (komentátory nazývaná „dokonalá blaženost“) je nekonečně dokonalejší dobro než štěstí (komentátoři ji nazývají „nedokonalá blaženost“).
Veškeré zboží souvisí se štěstím a blažeností"Štěstí je poslední konec člověka a je na vrcholu zboží; čím blíže je věc k tomuto cíli, tím vyšší je její pozice mezi lidskými statky “ . Štěstí je konečným a posledním koncem člověka. Veškeré zboží má ve skutečnosti pouze štěstí, a to způsobem relativity: zdraví je v zájmu dobrého sociálního života, který sám umožňuje rozvoj, který sám umožňuje být šťastný; znalosti, dobré samy o sobě, což je dokonalost inteligence, umožňují užívat si toho, co je známo: tento požitek dělá člověka šťastným atd. Tyto příklady lze rozšířit na veškeré transcendentní zboží a všechny dokonalosti. Zboží tedy získává svou hodnotu podle své blízkosti ke štěstí .
Tomáš Akvinský vysvětluje, proč určité podřadné statky, z nichž je člověk zbaven, způsobují více obtíží než zbavování nadřazeného dobra: „Je to ve své povaze zbavení vůle. Každý člověk však ne vždy ve své vůli ocení zboží podle pravdy: stává se, že věc může připravit o velké dobro, aniž by odporovala vůli, pokud má menší právo na bolest. […] Mnozí tak soudí tělesné tresty nadřazené duchovním trestům: jejich úsudek o hierarchii statků je pak zkreslen “ .
A jejich úsudek je zkreslený bezprostředností nižší strádání, nedostatkem abstrakce. Tudíž není bohatý, finančně řečeno, způsobuje více bolesti než není ctnostný, například, a „to je důvod, proč často vidět hříšníky těší ublížení na zdraví a mající vnější bohatství, jehož ctnostní lidé jsou někdy, soukromé“ . A tato „falešná nespravedlnost“ jim způsobuje větší bolest než samotné zbavení ctnosti, protože hierarchii statků nepovažují za skutečnou hodnotu.
Vidíme, že tato úvaha o hierarchii zboží se odehrává v intelektuálním režimu a že za to může jen praktický důvod. Stav rozumu pak nabývá nové dimenze. Už není jen schopnost posuzovat, co je dobré nebo ne, ale také přijmout celý život abstraktním objektivem a nahradit každé dobro na jeho pravém místě, to, co chce organizátor všech věcí a které představuje samotnou podstatu jedinečného Dobra, ze kterého získávají hodnotu všechny ostatní statky: Bůh .
Představa lásky u Tomáše Akvinského představuje problém pro komentátory: někteří se domnívají, že je nutné umístit Thomase do fyzického pojetí lásky, jako je otec Rousselot; ostatní, jako É. Gilson, staví to spíše do „extatické“ koncepce, to znamená, která nás vytahuje z našeho bytí; nebo dokonce jako otec Geiger, který se domnívá, že láska je pojem, který se dotýká dobra v celé jeho univerzálnosti.
Otevřenost vůči druhým: láska jako základLáska ( amor , dilectio , caritas , amicitia ) je vnitřní nebo vnější pohyb lidské bytosti. Rozumí v něm všem formám chutí, ať jsou citlivé nebo racionální, ale neomezuje se jen na ně.
Láska a dobro jsou ve vzájemném vztahu: oba jsou analogickými pojmy, transcendentálními, a Bůh je vlastní v absolutní plnosti: což znamená, že blaženost jako poznání Boha je nejvyšší dobro člověka. Ale láska k Bohu je nedílnou součástí blaženost, protože je správné člověku milovat to, co považuje za dobré, a ještě více, když ho toto dobro nekonečně převyšuje.
Láska je především vášeň, pokud je prvním principem jakéhokoli pohybu vůle nebo jakékoli apetitivní schopnosti vůči Dobru: „Láska se týká dobra obecně, které buď vlastnilo, nebo ne. Je to tedy láska, která je od přírody prvním činem vůle nebo chuti k jídlu “ . Láska proto ve své základní dimenzi lidských činů tvoří základ veškeré morálky. Bez lásky se nedá dělat nic a není dobré, když to není milováno dříve. Láska je tedy obecně principem jednání. Existuje tolik kvalit lásky, kolik je kvalit dobra: láska vede k dobru, ale dostává svou důstojnost z dobra, ke kterému vede.
Dobrovolnou lásku proto neurčuje pouze individuální a egoistické dobro, ale dobro a obecně bytí: láska je tedy ve vztahu závislosti na znalostech. Takto se z ní stává rozumná nebo dobrovolná láska (později se jí říká dilectio ). Stává se autonomní psychologickou mocí ve vztahu k citlivé chuti k jídlu: druhá je dobrá pouze na základě ontologického řádu subjektu, to znamená toho, co mu vyhovuje, zatímco dilectio je autonomní psychologickou realitou protože na základě intelektu a svobodné vůle. Z toho vyplývá, že tato láska je láskou k sobě samému, ale v zásadě „objektivní láskou“; překonává chuť k jídlu, touhu nebo chtíč a zároveň je zahrnuje. Z tohoto pohledu nezainteresovaná láska nedělá žádné potíže; a nezainteresovaná láska si klade za cíl svou kvalitu dobrého, čestného.
Láska proto vede k dobru ve své kvalitě hnací síly; umožňuje stálost v ctnostném hledání dobra, v jeho kvalitě racionální chuťové síly a umožňuje otevřít čistě individuální sféru výzkumu a požitek z dobra do sféry rozšířené na druhého, jednotlivce nebo jako milovaná osoba. Pojem láska také zavádí do morálního chování odlišnost a etiku ( eticorum ). Ve skutečnosti milovat něco v pořadí poctivého dobra znamená popřát mu to dobré: „láska spočívá hlavně v tom, co chce přítel dobro pro toho, kdo miluje“ . Zvláštní dobro je horší než politické nebo komunitní dobro a ještě více k němu směřuje : „Zvláštní dobro má sklon k obecnému dobru, pokud jde o jeho konec (...) odtud, dobro komunity je božské než u jednotlivce “ . Dobro se tak šíří všemi realitami, které obklopují lidskou bytost pod modalitou lásky (to je celý význam bonum diffusium Tomáše Akvinského), a tím převezme roli zakládajícího principu veškeré společenskosti a celé komunity život: rodinný život, společenský život, politický život a dokonce i jakýkoli jedinečný vztah jednoho jednotlivce k druhému, který má konstruktivní a dobrý cíl, je založen na lásce, pokud existuje sdílení dobra (hmotného, užitečného, příjemného , intelektuální, zainteresovaný, ctnostný, zábavný atd.).
Charita, základ morálních ctnostíLáska se stává charitou ( caritas ), když je to teologická ctnost, to znamená ctnost, která přichází a která má za předmět Boha. Když mluví o charitě, Tomáš Akvinský je v nadpřirozeném registru. Morální ctnosti nemohou existovat bez lásky. Je to tedy tak, že přirozené ctnosti, imanentní lidské přirozenosti (morální ctnosti), mají nadpřirozený základ, pokud spočívají na charitě, která je teologickou ctností. Charita je přátelství s Bohem, to znamená vzájemnost založená na Grace . Je to v zásadě založeno na skutečnosti, že Bůh se jednoho dne musí dělit o svou blaženost s lidmi. Stále se nacházíme ve víře v registr sdílení a otevřenosti, který umožňuje láska. Kromě toho dodává vášnivé lásce ( amor ) určitou dokonalost .
Politická koncepce Tomáše Akvinského se v jeho díle objevuje velmi jasně, ačkoli se tomuto tématu nevenoval. Jeho politické myšlení je samozřejmě živeno Aristotelovým názorem, zvláště když vezmeme v úvahu, že Thomas komentoval knihu o politice neboli politice . Politika má kořeny v otázce přírodního společenství mezi lidmi, tedy v otázce přátelství (v řecké filii ), a vyvíjí se do sféry božského a náboženského společenství.
Komunita je pro člověka přirozená: její politické pojetí je proto založeno na naturalistické antropologii. Thomas skutečně dělá svá vlastní slova z Aristotela : Člověk je sociální bytostí, přesněji řečeno: „V každém člověku existuje přirozený impuls pro společenský život, srovnatelný s chutí po ctnosti“ . Takto je společnost založena na přirozeném a dobrém ohnutí lidské přirozenosti.
Thomas říká během svého prologu k komentáři k Aristotelově knize o politice : „umělé procesy mohou napodobovat pouze přirozené operace“ ; instituce města tedy není čistě umělým procesem, ale je založena na přírodních společenstvích, jako je rodina. Více než rodinné pouto, které je přirozené par excellence, je však důvodem politické pouto. A tato politická instituce, která je městem, má z pohledu dobra všeho rozumný cíl: „Město usiluje o určité dobro“ . Ba co víc, usiluje o nejvyšší dobro: „Stále usiluje o to nejlepší z lidských statků“ , tedy o božské dobro: všechno ve městě musí jednotlivci umožňovat dobře praktikovat své náboženství a musí usilovat o pro dobro komunity, která je lepší než dobro jednotlivce. Společné dobro by nemělo být obětováno pro dobro jednoho: „Pro dobro jednoho nesmíme obětovat dobro komunity: společné dobro je vždy božštější než dobro jednotlivce“ . Každý jedinec je organickou součástí celku, který tvoří společnost; Samotnou podstatou organizované struktury je, aby všichni neobsazovali stejné místo a aby mezi prvky existovala hierarchická struktura, ačkoli společnost usiluje o stejné dobro: o všechno.
Kontemplace, aktivita nadřazená všem ostatním, je aktivita dominikána. Ještě více musí dominikán předat ostatním to, o čem uvažoval:
"Ve skutečnosti je krásnější osvětlovat než jen svítit; stejným způsobem je krásnější předávat ostatním to, o čem člověk uvažoval, než pouze uvažovat. "
- Teologický součet , IIa, IIae, kv. 188, s. 6
Tento citát shrnuje intelektuální a náboženskou dynamiku Tomáše Akvinského: plody rozjímání mohou a jsou sdíleny s ostatními. Takto teolog a filozof Thomas Akvinský při výuce a hledání pouze prohlubuje, zkoumá a sdílí plody poznání Boha, které jsou nejdokonalejším ovocem na tomto světě i na světě. “Other. Zajistit, aby ostatní měli užitek z plodů kontemplace, prostřednictvím kázání a vyučování, neznamená sdílet svůj aktivní život a kontemplativní život, ale přidat dva: aktivní život je svým způsobem odvozen od kontemplativního života a koordinuje se s ním.
Některé termíny jsou důležité a běžně používané Tomášem Akvinským, jejich význam se během staletí mezi námi a Tomášem Akvinským hodně změnil. Vycházejí z větší části ze slovníku Aristotela , kterého si Tomáš Akvinský dovolil specifikovat.
Bytost je základní představa tomistickou filozofie. Ale ontologie vyvinutá Tomášem Akvinským je složitá a vyžaduje zvážení několika různých aspektů tohoto pojmu.
Tato teorie čtyř příčin pochází od Aristotela . Bylo to součástí zavazadla výuky pařížských škol teologie na XIII -tého století před příchodem Tomáše, který šel sám a prohlubuje.
O prvních dvou příčinách se říká, že jsou „vnitřní“ v tom, že tvoří předmět v jeho samotném bytí, a o posledních dvou příčinách se říká, že jsou „vnější“, protože nejsou konstitutivní k bytí věci. Příčina je předmětem několika dalších rozdílů v Tomášovi Akvinském (první příčina a druhá příčina : buď „určitá příčina, která vděčí za svou ctnost univerzálnímu působení první příčiny v ní [tj. Boha]; její účinek na něj „je správné“ , příčina sama o sobě a na úrazy , instrumentální příčina, dispozitivní příčina, příkladná příčina atd.).
Tyto koncepty jsou rovněž převzaty z Aristotela :
Tyto termíny jsou také aristotelské, mají mnoho významů:
Tomáš Akvinský zůstal věrný metodě, kterou do něj vložil Albert Veliký :
"Ve věcech víry a chování musíme více věřit Augustinovi z Hrocha než filozofům, pokud nesouhlasí;" ale když mluvíme o medicíně , odkládám Galena a Hippokrata , a pokud jde o podstatu věcí, mluvím o Aristotelovi nebo o nějakém jiném odborníkovi v této oblasti. "
Psaní Summa Theologica však ukazuje, že i ve věcech víry a mravů raději poskytoval vlastní kompilaci argumentů a své vlastní závěry, než aby se spoléhal na svatého Augustina , aniž by mu však přímo odporoval. Kromě toho víme také, že vždy kritizoval Augustinovo stanovisko, které se posmívalo lidem věřícím, že antipody jsou obydleny , což je samo o sobě důsledkem kulatosti Země, kterou připustil Aristoteles .
Uplatnění patristických autorit je nicméně značné v práci Tomáše Akvinského, v souladu s obecnou metodou scholastiky, kde autority často předkládají nebo podporují argumenty.
Thomasova práce vede k velkým teologickým a filozofickým debatám, nejprve v rámci dominikánského řádu. Poté, proti autoritám řádu, který se z politických a ekleziologických důvodů postavil na obranu Tomáše, se debata postavila proti stále více dominikánům a františkánům . V roce 1321, v Božské komedii , dal Dante Tomášovi Akvinskému první místo mezi teologickými filozofy. Teologické a filozofické spory jsou intenzivní, zejména s diskusemi mezi Thomisty, Scotisty (škola Johna Dunse Scota ), Nicolasem de Cues a Williamem z Ockhamu .
Katolická protireforma Tridentského koncilu v roce 1545 vyvolává značný návrat k dílu Tomáše Akvinského, aby bojoval proti tezím Luthera , který v teologii zpochybnil použití rozumu bez zjevení a starověké filozofie. . Summa Theologica velmi pozdě stává referenční příručka pro teologických studií. School of Salamanca , s komentátorů, jako je Francisco Suárez , kardinála Kajetána , který komentuje na Summa Theologica a který se snaží přinést Luther zády ke katolické víře s Thomistic argumenty, pohání Tomáš Akvinský před intelektuální scény. Papež Lev XIII . Ve své encyklice Æterni Patris o tři století později napsal: „Otcové Tridentského koncilu chtěli, aby uprostřed jejich shromáždění byla kniha Božských Písem a dekrety nejvyšších papežů na stejné oltář, byla uložena částka Tomáše Akvinského otevřená, aby z ní bylo možné čerpat rady, důvody, věštby “ .
XIX E století vidělo znovuzrození tomismu po dvou stoletích částečném opuštění za účelem boje proti modernismu , idealismus , pozitivismus a materialismus , zejména vzhledem k tomu encyklice Aeterni patris ( "Na rekonstrukci v katolických školách křesťanské filozofie podle v duchu andělského lékaře “) papeže Lva XIII. v roce 1879, který prosazoval návrat k Tomáši Akvinskému: tomu budeme říkat neothomismus . Papež svěřil dominikánům úkol vydat vědecké a kritické vydání děl Tomáše Akvinského založením Leoninské komise .
The 4. srpna 1880Lev XIII. Prohlašuje za patrona studia v katolických školách ( Cum hoc sit ). The29. června 1914Papež Pius X. ve svém motu proprio žádá profesory katolické filozofie, aby učili principy tomismu na univerzitách a vysokých školách; téhož roku zveřejnila Římská kongregace seminářů a univerzit seznam 24 thomistických tezí považovaných za normální… directivæ tutæ : toto jsou práce z roku 1914 .
Tak se zrodil neothomismus . Hlavními postavami tohoto obrození jsou zejména Jacques Maritain , který navrhl návrat k filozofickému realismu Tomáše Akvinského, a Jean Daujat , který rozvinul výuku tomistické filozofie, zejména vytvořením Centra náboženských studií . XX th století také viděl obnovu akademických studií Tomáše Akvinského, je zaměřen na filosofii ( Etienne Gilson ) na jeho myšlenky přijatého v jeho školní kontextu ( M.-D. Chenu a JP Torell ). Dominikáni založili Thomist Bulletin . Někteří, jako Joseph Maréchal , se pokoušejí sladit Kantovy teze a tomistické teorie založením proudu zvaného transcendentální tomismus.
Od Druhého vatikánského koncilu se Tomáš Akvinský stal podstatnou (ale již nikoli povinnou) postavou intelektuálního života katolické církve. Současná filozofie prostřednictvím svého návratu ke studiu středověkých filozofů stále více zohledňuje vliv Tomáše Akvinského.
Bertrand Russell, který si myslí, že Thomas považoval Písmo svaté za pravdivé a priori , bez racionálního ospravedlnění, připomíná, že „hledání argumentů ospravedlňujících závěr a priori nepředstavuje filozofii, ale rétoriku“ . Thomas však potvrzuje, že k víře v Písma je třeba mít důvody k víře ( Summa contra Gentiles , liv. 1, kap. 6), a dodává, že pravda je jedna, „pokud je nějaký bod tvrzení filozofů na rozdíl od víry nejde o filozofii, ale o zneužití filozofie vyplývající z nedostatečného odůvodnění “ .
Marc-Antoine Charpentier složil 5 motet na text svatého Tomáše Akvinského určeného ke svátku Nejsvětější svátosti, nesou katalogová čísla H 61, H 62, H 64, H 68, H 58.
Datovaný a odůvodněný kritický katalog viz Jean-Pierre Torrell , Initiation à saint Thomas d'Aquin (1993), Paris, Cerf , s. 1. 479-525, s aktualizacemi druhého vydání (2002).
Další informace:
Ohledně Thomasových kritických vydání [= sestaveno z rukopisů]:
Tomáš Akvinský, považovaný za jednoho z hlavních mistrů scholastiky , je autorem Summa Theologica, která mu vynesla titul doktora církve v roce 1567 a „obyčejného lékaře“ v roce 1880. Je patronem katolických univerzit, škol a akademie.
Bůh nás kultivuje"Protože kultivovat znamená utrácet něčí horlivost v něčem, kultivujeme něco dvěma způsoby: buď abychom zlepšili to, co kultivujeme, a v tomto smyslu kultivujeme pole nebo něco takového." Buď proto, abychom se tím zlepšili, a tak člověk kultivuje moudrost.
Bůh nás proto „kultivuje“, abychom se díky jeho práci mohli zdokonalit, pokud vytrhne špatná semena z našich srdcí. Otevírá naše srdce pluhem svého slova; zaseje semena svých přikázání; sbírá ovoce zbožnosti, jak říká Augustin . Uctíváme ho, abychom se jím zlepšovali, ale uctíváním ( adorando ) a ne orbou ( arando ) - Pokud někdo uctívá Boha, slyší ho (Ža 49:23). Otec je tedy pěstitelem této vinice pro dobro druhého. Ve skutečnosti je to on, kdo sází - zasadil jsem vás jako révu dle výběru, jako skutečné semeno ( Jer 2, 21 ). Je to on, kdo to umožňuje růst - zasadil jsem, zaléval Apollos , ale je to Bůh, kdo dal růst ( 1 Kor 3: 6 ) - protože sám Bůh zevnitř ho umožňuje růst a plodit; a pokud člověk spolupracuje zvenčí, sám Bůh udržuje a zachovává, jak říká Matthew , který cituje Izaiáše : Postavil věž na vinici a obklopil ji plotem ( Mt 21–33 , srov. Iz 5 , 2 ). "
- Thomas Akvinský. Komentář k evangeliu svatého Jana , Paříž, Cerf, 2006, s. 266-267.
Zde je výběr textů o jeho životě a kontextu jeho práce.